Argu­mente gegen die Politologie

Ver­trags­theo­rien: Hob­bes, Locke, Rousseau

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Ver­trags­theo­rien: Hob­bes, Locke, Rousseau

In den Wis­sen­schaf­ten vom Menschlich-​Allzumenschlichen kann ein Gemein­platz gar nicht alt genug sein, um ihn nicht immer wie­der zu ver­laut­ba­ren. Wo es nicht auf Wis­sen, son­dern auf die Deu­tung von Herr­schaft, Gewalt und Tugend als enorm sinn­voll ankommt, da „beweist“ die geis­tige Tra­di­tion allein durch ihre Exis­tenz die Bedeu­tung der „Pro­bleme“, die da affir­miert wer­den. Das ist der Stel­len­wert der Ide­en­ge­schichte inner­halb der Poli­tik­wis­sen­schaft. Wenn nicht erst heute, son­dern zwei­tau­send und noch mehr Jahre der Geist die Macht als ver­nünf­tig und not­wen­dig „beweist“, warum nicht dar­auf zurückgreifen?

Die Brauch­bar­keit der alt­vor­de­ren Den­ker liegt ein­deu­tig in der Zur­ver­fü­gung­stel­lung von guten „Grün­den“ für den Gegen­stand, dem die moderne Anteil­nahme gilt – wes­we­gen es auf die Gründe nicht über­mä­ßig ankommt. Wenn ARIS­TO­TE­LES den Men­schen als „gesel­li­ges“ = staats­bil­den­des Wesen bestimmt, ist er um nichts weni­ger „inter­es­sant“, also brauch­bar, denn HOB­BES, der den Men­schen von Natur aus als „unge­sel­lig“ und men­schen­feind­lich, eben „lupus“, bestimmt. Schließ­lich ist in bei­den Fäl­len der Men­schen­hass nur der kleine Umweg, um die gleich­lau­tende, bahn­bre­chende Ent­de­ckung: „Der Staat bringt’s!“ loszuwerden.

Dabei könnte man von den Alten, wenn sie schon im Stu­di­en­plan auf­schei­nen, durch­aus etwas ler­nen: daß näm­lich die Par­tei­lich­keit für Gewalt und Herr­schaft ohne Dumm­hei­ten grö­be­ren Kali­bers nicht aus­kommt. Dazu müsste man ihnen aller­dings – total unpo­li­to­lo­gisch – die Ehre erwei­sen, ihre Gedan­ken über Mensch und Staat ernst zu neh­men und des­we­gen auf ihre Wahr­heit zu befragen.

Die Ver­trags­theo­rie des Tho­mas Hob­bes: Pack schlägt sich – Pack ver­trägt sich

I. Das „Erkenntnisinteresse“

Als wollte er gleich von vor­ne­her­ein alle Sekun­där­li­te­ra­tur­schrei­ber Lügen stra­fen, die seine Theo­rie als Aus­druck sei­ner Zeit“ ver­ständ­nis­voll ein­ord­nen, hat Tho­mas Hob­bes in aller Deut­lich­keit auf­ge­schrie­ben, was für Schluss­fol­ge­run­gen er aus „sei­ner Zeit“ gezo­gen hat.

„Wenn der Krieg mit den Schwer­tern und der Krieg mit den Federn kein Ende nimmt, … so (ist) dies ein deut­li­ches Zei­chen, daß die bis­he­ri­gen Schrif­ten der Moral­phi­lo­so­phen zur Erkennt­nis der Wahr­heit nichts beige­tra­gen haben.“ „Wenn die Ver­hält­nisse der mensch­li­chen Hand­lun­gen mit Gewiß­heit erkannt wor­den wären so wür­den Ehr­geiz und Hab­gier gefahr­los wer­den, da ihre Macht sich nur auf die fal­schen Ansich­ten der Menge über Recht und Unrecht stützt…“ (de cive, Widmung)

Es herrscht Bür­ger­krieg, und Hob­bes‘ Dia­gnose ist so beschaf­fen, daß über­haupt nur seine The­ra­pie dafür in Frage kommt: Der Krieg beweist ihm die Unzu­läng­lich­keit der Staats­theo­rie. Deren Wahr­heit hat ihr Kri­te­rium im Frie­den. Wenn Wahr­heit Ehr­geiz, Hab­gier und fal­sche Ansich­ten til­gen soll, die angeb­lich am Krieg schuld sind – meint er umge­kehrt mit ‚Falsch­heit‘ nichts Theo­re­ti­sches: Sie besteht darin, den Frie­den zu stö­ren. Das tun besagte ‚Ansich­ten‘ schlicht dadurch, sich über­haupt ein pri­va­tes Urteil über „Recht und Unrecht“ anzumaßen:

“ … nie­mand (hat) über die Recht­mä­ßig­keit oder Unrecht­mä­ßig­keit, über die Güte oder Schlech­tig­keit mög­li­cher Hand­lun­gen Unter­su­chun­gen anzu­stel­len, als die, denen der Staat die Aus­le­gung sei­ner Gesetze über­tra­gen hat. Damit würde sicher­lich nicht bloß die könig­li­che Straße zum Frie­den, son­dern zugleich auch die dun­keln und düs­tern Sei­ten­wege zum Auf­ruhr klar­ge­legt wer­den …“ (ebd.)

Damit ist einer­seits klar, daß die Sicher­heit, die Hob­bes um des Frie­dens wil­len stif­ten möchte, keine theo­re­ti­sche ist. Das Bemü­hen um den Frie­den fällt zusam­men mit dem Bemü­hen, „die bür­ger­li­che Gewalt zu för­dern.“ (Levia­than, S. 3; zit. nach der rororo-​Klassiker-​Ausgabe) Ande­rer­seits leis­tet er sich den Wider­spruch, eben die­ses von ihm vor­ne­weg als not­wen­dig pos­tu­lierte Resul­tat sei­ner Ana­lyse – nur als abso­lute kann die Sou­ve­rä­ni­tät des Staats exis­tie­ren – theo­re­tisch ablei­ten zu wol­len.

II. „Das Menschenbild“

Im Gegen­satz zur reli­giö­sen Legi­ti­ma­tion der feu­da­len Herr­schaft als einer von „Got­tes Gna­den‘ kon­stru­iert Hob­bes ein Staats­mo­dell gemäß der Beschaf­fen­heit von des­sen „Ele­men­ten“, den Men­schen. Aus­ge­rech­net das hat ihm das Eti­kett „empi­ri­sche Poli­tik­wis­sen­schaft“ ein­ge­tra­gen, sehr zu „Unrecht“: Ein­fach die ‚Erfah­rung‘ des Kamp­fes zwi­schen Crom­well und Charles I. um die Staats­ge­walt zum Aus­gangs­punkt genom­men, hät­ten sich ja wohl andere Schlüsse ‚erge­ben‘ als aus­ge­rech­net der, der Mensch kämpfe mit sich und bräuchte des­halb drin­gend einen Staat.

Hob­bes kon­stru­iert sich sei­nen Men­schen ent­spre­chend die­sem Beweis­zweck. Ers­tens soll er als wesent­li­che Bestim­mung an sich haben, ein „beweg­ter Kör­per“ zu sein, und als blo­ßes Natur­we­sen kei­nen freien Wil­len haben „Begeh­ren oder Abnei­gung (wird) von den gewünsch­ten oder ver­ab­scheu­ten Din­gen selbst her­vor­ge­bracht.“ (de homine, S. 21) Der Wille wird zum Pro­dukt der äuße­ren Natur erklärt, so geleug­net und zugleich unter­stellt: Gemäß sei­ner (Bewegungs-)Natur rich­tet der Mensch sei­nen Wil­len – ziel– und maß­los auf alles, und mit die­sem bil­li­gen Argu­men­ta­ti­ons­trick wäre zwei­tens die prin­zi­pi­elle „A-​sozialität“ des Men­schen auch schon abgehakt.

Zwar hat jede Begierde ein Maß und zwar an sich selbst, denn es ist immer qua­li­ta­tiv und quan­ti­ta­tiv bestimmt. Nur des­we­gen gibt es auch eine Bedürf­nis­be­frie­di­gung. Der Hobbes’sche Mensch ist, weil er nichts bestimm­tes im Auge hat, natür­lich nie zufrie­den und will des­halb vor allem, daß sonst nie­mand etwas kriegt; eine Erfin­dung, die den „Krieg aller gegen alle“ im „Natur­zu­stand“ zwin­gend nach sich zieht.

„Wenn aber der Mensch Muße und Ver­mö­gen im Über­fluß hat, ist er am unleid­lichs­ten.“ (Levia­than, S 154) „Die Natur hat die Men­schen so unge­sel­lig gemacht und sogar einen zu des ande­ren Mör­der bestimmt“ (ebd., S166)

So qua Natur zum Bösen bestimmt, kriegt er dann von Hob­bes aber auch noch „Ver­nunft“ ver­passt. Die ist nicht weni­ger wider­sprüch­lich bestimmt als der Mensch sel­ber. Daß er sie hat, sich also über­legt, was er tut, tut einer­seits der natür­li­chen Deter­mi­na­tion zum Bösen kei­nen Abbruch. Sie macht ihn im Gegen­teil noch schlim­mer: Tiere „benei­den andere nicht, solange ihnen nichts fehlt“, die Men­schen ken­nen bei „allem, was sie besit­zen, keine grö­ßere Freude, als daß andere nicht so viel haben.“ (ebd., S. 154) Einer­seits hat er also ein ebenso not­wen­di­ges wie grund­lo­ses nega­ti­ves Ver­hält­nis zu allen ande­ren Indi­vi­duen, ande­rer­seits führt Hob­bes nun die Hand­lungs­frei­heit als Kon­se­quenz der Ver­nunft ein, die er ihm gerade abge­spro­chen hatte. Schließ­lich hat er den „Krieg aller gegen alle“ und den „homo homini lupus“ nur aus­ge­malt, damit aus ihm der Staat entstehe.

III. Der „Herrschaftsvertrag“

Daher ent­steht im und durch den „Krieg“ in den Men­schen das

„Ver­lan­gen, sich selbst zu erhal­ten, … aus dem elen­den Zustand des Krie­ges aller gegen alle geret­tet zu wer­den.“ (ebd., S 151) „Die Ver­nunft lie­fert uns einige zum Frie­den füh­rende Grund­sätze…“ (ebd., S 118)

Was ihn zum Bösen treibt, treibt ihn dann auch wie­der zum Guten! Die­ser Wider­spruch ist jetzt unbe­dingt fäl­lig, denn ohne ‚Ver­nunft‘ mit dem Inhalt ‚ein Staat muß her, um mich zu zäh­men‘ eini­gen sich die Hobbes’schen Men­schen ja nie schon gar nicht dar­auf, einen Staat „per Ver­trag“ grün­den zu wol­len. Denn an seine höchst ver­nünf­ti­gen Grund­sätze soll er selbst nicht in der Lage sein, sich zu hal­ten; des­we­gen schafft er sich eine staat­li­che Instanz, die ihn dann per Gewalt genau dazu zwingt, woran ihn sein böses Ich immer hindert.

IV. Der „Leviathan“

Damit ist aber noch lange nicht Friede Freude, Eier­ku­chen aus­ge­bro­chen: Wenn sie alle ‚ver­nünf­tig‘ wären, ergäbe sich ja wie­der die Not­wen­dig­keit der abso­lu­ten Gewalt nicht! Hob­bes kon­ze­diert also „ein biss­chen Frie­den“ und ‚Ver­nunft‘, die gerade zum Ver­trags­schluss hin­reicht, um sie dann sofort wie­der zu demen­tie­ren. Die Ver­trags­schlie­ßer blei­ben die Wölfe, die sie sind:

„Was Wun­der also, wenn bei die­sen (Men­schen) für die bestän­dige Dauer der Ein­tracht außer den Ver­trä­gen noch etwas mehr erfor­der­lich ist, näm­lich eine all­ge­meine Macht, die jeder ein­zelne fürch­tet.“ (ebd., S 154) ‚Ver­träge sind nur Worte und haben kei­ner­lei Kraft, die Men­schen zu ver­pflich­ten, … es sei denn, sie stütz­ten sich auf das öffent­li­che Schwert“

Freund­li­cher­weise schreibt Hob­bes den Zir­kel sei­nes Ver­trags­ge­dan­kens auch noch expli­zit auf: Die­ser Ver­trag ist nur mög­lich, wenn die Gewalt, die aus ihm ent­ste­hen soll, jeden dazu zwingt, sich an den Ver­trag zu hal­ten, also vor­her schon exis­tiert. Auf Wider­sprü­che darf es nicht ankom­men, wo auf Teu­fel komm‘ raus die Wil­lens­auf­gabe der Bür­ger als ihr Wil­lens­akt legi­ti­miert wer­den soll. Ein dem Staat ent­ge­gen­ste­hen­der indi­vi­du­el­ler Wille wird mit dem Abschluss des Herr­schafts­ver­trags = Unter­wer­fungs­ver­trags von Hob­bes zur logi­schen Unmög­lich­keit erklärt: Er ist ihr poli­ti­scher Wille …und was die­ser (der Bür­ger) gegen die höchste Gewalt unter­nimmt, unter­nimmt er gegen sich selbst.“ (Levia­than, S 196)

Es ist fast wie im moder­nen Rechts­staat: Die Betä­ti­gung des Wil­lens ist erlaubt, soweit es den Staat nicht tan­giert. Auf die frei­wil­lige Unter­wer­fung mochte Hob­bes nicht ver­trauen. Das sieht ihm die demo­kra­ti­sche Poli­to­lo­gen­zunft gerne nach, bestrei­tet sie doch mit den Ein­sich­ten aus II. und III. mehr oder weni­ger ihre wich­tigste Abtei­lung: Legi­ti­ma­tion von Herrschaft.

John Locke:Über die Regierung

Wie die Her­ren Eigen­tü­mer ihren unhalt­ba­ren Natur­zu­stand über­win­den und sich Dank Staat end­lich vertragen.

In der poli­to­lo­gi­schen Ide­en­ge­schichte wird John Locke als „Vor­kämp­fer des libe­ral­de­mo­kra­ti­schen Staa­tes“ gewür­digt. Wäh­rend Hob­bes mit sei­nem homo homini lupus den Abso­lu­tis­mus gerecht­fer­tigt habe und sich des­halb nicht so leicht in die demo­kra­ti­sche Zunft ein­ge­mein­den lässt (was frei­lich nichts daran ändert, daß moder­nen Demo­kra­ten zwecks „Ablei­tung“ des Staa­tes auch nichts ande­res ein­fällt als das Hobbes’sche Kon­strukt einer abgrund­tief bösen Men­schen­na­tur!), soll Locke den Vor­zug an sich haben, daß bei Ihm „aus dem Eben­maß sei­nes Men­schen­bilds“ ein „glei­cher­ma­ßen aus­ge­wo­ge­nes Bild der Staat­lich­keit“ her­aus­wächst. Nicht so „düs­ter“ und „rigo­ros“ wie der von Hob­bes sei „sein“ Staat, auf der ande­ren Seite habe er sich aber auch gehü­tet, In „Har­mo­nie­schwär­me­rei“ zu ver­fal­len wie sein 70 Jahre nach ihm ver­trags­schlie­ßen­der Kol­lege Rous­seau. Kurz: Locke Ist ein bei den heu­ti­gen Poli­to­lo­gen aus­ge­spro­chen belieb­ter Klas­si­ker, weil er ein „Herold der Frei­heit“ gewe­sen sei und dabei doch stets die „Rea­li­tät einer brei­ten Macht­ba­sis“ (alle Zitate aus dem Nach­wort zur Reclam-​Ausgabe von Mayer-​Tasch) im Auge behal­ten habe. Soweit zur poli­to­lo­gi­schen Ein­ord­nung, die kei­nen ein­zi­gen Gedan­ken prüft, son­dern streng dem Kri­te­rium folgt, Was gibt der Mann für unser Recht­fer­ti­gungs­be­dürf­nis her, die moderne Demo­kra­tie als gelun­genste Ver­bin­dung von Frei­heit und Unter­wer­fung zu beweihräuchern?

I. Lockes Naturzustand

Wie alle Klas­si­ker, die die bür­ger­li­che Staats­ge­walt gegen­über einer sich mit gött­li­cher Auto­ri­tät legi­ti­mie­ren­den Feu­dal­ge­walt ins Recht set­zen woll­ten, ent­wirft Locke zu Beginn sei­ner (zwei­ten) Abhand­lung „Über die Regie­rung“ einen „Natur­zu­stand“ der vor aller poli­ti­schen Gewalt Gül­tig­keit haben soll. Die­ser hat frei­lich mit Natur herz­lich wenig zu tun, wie den Aus­füh­run­gen sei­nes Erfin­ders unschwer zu ent­neh­men ist:

„Um poli­ti­sche Gewalt rich­tig zu ver­ste­hen und sie von ihrem Ursprung her­zu­lei­ten, müs­sen wir sehen, in wel­chem Zustand sich die Men­schen von Natur aus befin­den. Es ist ein Zustand voll­kom­me­ner Frei­heit, inner­halb der Gren­zen des Natur­ge­set­zes seine Hand­lun­gen zu len­ken und über sei­nen Besitz und seine Per­son zu ver­fü­gen, wie es einem am bes­ten scheint – ohne jeman­des Erlaub­nis ein­zu­ho­len und ohne vom Wil­len eines ande­ren abhän­gig zu sein. Er ist über­dies ein Zustand der Gleich­heit, in dem alle Macht und Rechts­spre­chung wech­sel­sei­tig sind, da nie­mand mehr besitzt als ein ande­rer. Ist doch nichts offen­sicht­li­cher, als daß Lebe­we­sen von glei­cher Art und glei­chem Rang, die unter­schieds­los zum Genuß der­sel­ben Vor­teile der Natur und zum Gebrauch der­glei­chen Fähig­kei­ten gebo­ren sind, auch gleich­be­rech­tigt leben sol­len, ohne Unter­ord­nung oder Unter­wer­fung…“ (S. 4 f.)

Wie gesagt, die Absicht des Autors ist klar: Die empha­ti­sche Beteue­rung, die Men­schen seien von Natur aus frei und gleich, ist gegen die Pro­pa­gan­dis­ten der feu­da­len Ord­nung gerich­tet, die den Zugriff der von ihnen favo­ri­sier­ten Gewalt auf das Leben sowie das Hab und Gut ihrer Unter­ta­nen und die Schaf­fung von Pri­vi­le­gien als Voll­zug einer gott­ge­woll­ten, natür­li­chen Ord­nung legi­ti­mier­ten. Bloß: Die Umkeh­rung die­ser Logik, die Locke hier vor­nimmt, ist ebenso absurd wie die von ihm bekämpfte Behaup­tung. Die Natur bringt nie und nim­mer ein Gesetz zustande, wel­ches den Men­schen Frei­heit und Besitz zuer­kennt. Frei­heit – ob voll­kom­men oder nicht – bezeich­net immer ein Ver­hält­nis, das die Gesell­schaft – genauer: eine rechts­set­zende Instanz – zu einer Hand­lung ein­nimmt. Sie ist die aus­drück­li­che Erlaub­nis, Über sich (!) und/​oder eine Sache ver­fü­gen zu dür­fen, was ohne die Macht, sel­bi­ges ebenso gut zu ver­bie­ten, nicht den gerings­ten Sinn machen würde. Lockes Rede­weise, Frei­heit zu Besitz, Leben und Gesund­heit bestün­den, ohne jeman­den um Erlaub­nis zu fra­gen, ist ein offen­kun­di­ger Idea­lis­mus: Die Behaup­tung der eige­nen Frei­heit unter­stellt alle­mal die Abhän­gig­keit von ande­ren, in deren Belie­ben es liegt, ob die­ser Anspruch respek­tiert wird – sich selbst braucht man sich schließ­lich das, was „einem am bes­ten erscheint“, nicht auch noch aus­drück­lich zu gestat­ten! Und Lockes Frei­heits– und Gleich­heits­zu­stand unter­stellt, daß die von ihm ange­führ­ten ele­men­ta­ren „Rechts­gü­ter“ so selbst­ver­ständ­lich gar nicht sind. Daß der von ihm ent­wor­fene „Natur­zu­stand“ bei dem lau­ter mit Rech­ten aus­ge­stat­tete Indi­vi­duen auf ein­an­der los­ge­hen, alles andere als ein Zustand ist, son­dern der dau­ern­den gewalt­sa­men Wie­der­her­stel­lung bedarf, gesteht der Staats­phi­lo­soph in sei­nem Fort­gang auch bereit­wil­lig zu:

„Damit nun die Men­schen davon abge­hal­ten wer­den, sich gegen­sei­tig in ihren Rech­ten zu beein­träch­ti­gen und ein­an­der Scha­den zuzu­fü­gen so ist in jenem Zustand die Voll­stre­ckung des Natur­ge­set­zes in die Hand aller gege­ben. Ein jeder hat somit das Recht, die­je­ni­gen, die das Gesetz über­schrei­ten, in dem Maße zu bestra­fen, wie es nötig ist, um eine neue Ver­let­zung zu ver­hin­dern. Denn gleich allen ande­ren die Men­schen die­ser Welt betref­fen­den Geset­zen wäre das Natur­ge­setz nich­tig, wenn im Natur­zu­stand nie­mand die Macht hätte, die­ses Gesetz zu voll­stre­cken, um den Unschul­di­gen zu schät­zen und den, der es Über­schrei­tet, in Schran­ken zu hal­ten…“ (7) „Jedes Ver­bre­chen, das im Natur­zu­stand began­gen wer­den kann, kann im Natur­zu­stand auch ebenso und mit der­sel­ben Strenge bestraft wer­den wie in einem Staats­we­sen.“ (11)

Das wirft frei­lich erneut eine Reihe von Fra­gen auf. Woher soll denn andau­ernd das Bedürf­nis resul­tie­ren, ein­an­der Scha­den zuzu­fü­gen, wenn jeder nichts ande­res will, als „seine Hand­lun­gen“ ohne Bevor­mun­dung „zu len­ken“? Daß er dabei - näm­lich wegen der Eigen­art sei­nes „Besit­zes“ also der Mit­tel, mit denen er „sein Bes­tes“ will – ande­ren in die Quere kommt, will Locke aus­drück­lich nicht gel­ten las­sen. Soweit je er nur das tut, ist für ihn ja alles in schöns­ter (Naturrechts)-Ordnung. Bleibt also nur die Annahme eines uner­find­lich bösen Wil­lens, auf Leben und Besitz der ande­ren über­grei­fen zu wol­len, wel­cher das Mit bzw. Neben­ein­an­der der „von Natur aus“ freien und glei­chen Bür­ger stets zu zer­stö­ren droht. Bloß: Wenn ein sol­cher Wille zum Über­griff andau­ernd und prin­zi­pi­ell bei jedem unter­stellt wer­den muß, wieso kön­nen die­sel­ben Leute dann zugleich die beru­fe­nen Hüter des Geset­zes sein, die bei der Bestra­fung der Übel­tä­ter nichts ande­res im Sinne haben als den inter­es­se­lo­sen Schutz des Rechts­zu­stands? Eine eigen­ar­tige Kon­struk­tion: Jeder ein poten­ti­el­ler „Rechts­bre­cher“ und zugleich ein poten­ti­el­ler Voll­stre­cker des Gesetzes?!

Schließ­lich: Woher stammt denn beim ein­zel­nen die zur Strafe nötige Macht, wenn es gar kein Ver­hält­nis der Über– und Unter­ord­nung zwi­schen den gleich­be­rech­tig­ten Gesell­schafts­mit­glie­dern gibt?

Der Sinn die­ser „Absur­di­tä­ten“ ist frei­lich der: Locke hat sei­nen „Natur­zu­stand“ extra so absurd kon­stru­iert, damit sich aus ihm des­sen eigene Unhalt­bar­keit ergebe. Man ahnt hier schon was kommt: Die posi­ti­ven Kenn­zei­chen des „Natur­zu­stands“ – ein uni­ver­sell gül­ti­ges Gesetz, daß allen „Rechte“ zuspricht, ohne daß sie einen Herrn über sich hät­ten; das alle ebenso über­tre­ten wie sie auf des­sen Ein­hal­tung ach­ten; des­sen Über­tre­tung jeder stell­ver­tre­tend für alle ande­ren bestra­fen darf –fir­mie­ren haar­ge­nau als die Män­gel jenes omi­nö­sen Zustands, die durch die Schaf­fung einer selb­stän­di­gen poli­ti­schen Gewalt aus der Welt geschafft wer­den müssen.

„Das Feh­len eines mit Auto­ri­tät aus­ge­stat­te­ten Rich­ters ver­setzt alle Men­schen in den Natur­zu­stand; Gewalt ohne Recht, gegen jeman­des Per­son gerich­tet, erzeugt den Kriegs­zu­stand…“ (17)

Diese Sorte Ablei­tung erin­nert nicht zufäl­lig an einen Taschen­spie­ler­trick: Wenn man in den „Natur­zu­stand“ lau­ter Bestim­mun­gen eines Rechts­ver­hält­nis­ses hin­ein­ge­steckt hat und die dazu­ge­hö­rige Gewalt, die dem Recht über­haupt erst Gül­tig­keit ver­leiht zunächst ein­mal drau­ßen lässt (bzw. was das­selbe ist, sie von den unter das Recht gebeug­ten Indi­vi­duen auto­nom voll­zie­hen lässt), dann macht sich das Feh­len die­ser Gewalt auf ein­mal als enorm feh­lend bemerk­bar: Es droht der „Kriegs­zu­stand“ den ande­rer­seits natür­lich kein „mit Ver­nunft begab­tes Lebe­we­sen“ wol­len kann. Also kann der „Natur­zu­stand“ nur Bestand haben, wenn er auf­ge­ho­ben wird und in einen von einer sou­ve­rä­nen Gewalt beauf­sich­tig­ten Zustand „über­geht“. Und fer­tig ist die grund­le­gende Legi­ti­ma­tion der bür­ger­li­chen Staats­ge­walt, die ihrer­seits über­haupt kei­nen eigen­stän­di­gen Zweck ken­nen, son­dern ihre Sou­ve­rä­ni­tät gegen­über ihren Unter­ta­nen ein­zig dazu haben soll, die „Seg­nun­gen“ des „Natur­zu­stands“ dau­er­haft zu machen – dadurch, daß sie den Umschlag in den „Kriegs­zu­stand“ dan­kens­wer­ter­weise immer wie­der verhindert.

II. Eigen­tum und Geld

Im Unter­schied zu Hob­bes, der den Staat aus­schließ­lich als erfolg­rei­chen Bän­di­ger der unge­zähm­ten Men­schen­na­tur bestimmt, bemüht Locke in sei­ner Staats­a­blei­tung eine Kate­go­rie, die mit der bür­ger­li­chen Staats­ge­walt tat­säch­lich etwas zu tun hat, näm­lich das Eigen­tum, des­sen Schutz das erste Anlie­gen der „poli­ti­schen Gesell­schaft“ sei. Fragt sich bloß, ob Lockes Eigen­tum über­haupt etwas mit dem von der bür­ger­li­chen Gewalt gestif­te­ten gleich­na­mi­gen Rechts­ver­hält­nis zu tun hat. Bei ihm liest sich Eigen­tum näm­lich so:

„Das Gras, das mein Pferd gefres­sen, der Torf den mein Knecht gesto­chen, das Erz, das ich an irgend­ei­nem Ort gegra­ben, an dem ich mit ande­ren ein Recht dazu habe, wer­den dem­nach mein Eigen­tum, ohne irgend­je­man­des Zuwei­sung oder Zustim­mung. Meine Arbeit, die sie dem gemein­sa­men Zustand, in dem sie sich befan­den, ent­ho­ben hat, hat mein Eigen­tum an ihnen bestimmt.“ (23)

Die Kon­fu­sion, die der Autor hier vor­nimmt, besteht in fol­gen­dem: Ent­we­der geht es um das Ver­hält­nis der Men­schen zur Natur, die jene zum Zwe­cke des Genus­ses in Beschlag neh­men bzw. gemäß die­ses Zwecks durch Arbeit ver­än­dern: Dann sind aber alle Bemer­kun­gen der Art, dar­aus begründe sich ein Rechts­ver­hält­nis, wel­ches andere von Mit­teln aus­schließt, auf die sie zu ihrer Exis­tenz ange­wie­sen sind, fehl am Platze. Wie soll sich denn letz­te­res aus der blo­ßen Aneig­nung eines Stücks Natur erge­ben? Oder es ist von vor­ne­her­ein an Ver­hält­nisse gedacht, bei denen die Nut­zung eines Fleck­chens Erde ande­ren die Nutz­nie­ßung strei­tig macht: Dann ist aber alle­mal die Exis­tenz einer Gewalt unter­stellt, die den Mit­teln der Sub­sis­tenz den Cha­rak­ter, Eigen­tum zu sein, 11 zuweist“. Wie „natür­lich“ Mr. Lockes Eigen­tums­recht im Übri­gen ist, kann man daran erse­hen, daß zu sei­nem Sze­na­rio ohne wei­tere Umstände auch ein „Knecht“ gehört, also jemand, der zur puren Dienst­leis­tung für einen Herrn gezwun­gen ist und des­sen Arbeits­er­geb­nisse „natür­lich“ dem Eigen­tum des Herrn zufal­len. Irgend­wie muß also schon eine gewalt­same Tren­nung gewis­ser Leute von ihren (Re-)Produktionsmitteln statt­ge­fun­den haben. Und umge­kehrt kann der Zweck die­ses Benut­zungs­ver­hält­nis­ses unmög­lich darin beste­hen, mög­lichst unge­stört die durch Arbeit ver­füg­bar gemach­ten Gaben der Natur genie­ßen zu wol­len. Genauso aber will Locke die Welt des Eigen­tums sehen: Jeder der Her­ren Eigen­tü­mer bean­sprucht sei­nen Teil an Besitz über die natür­li­chen Lebens­grund­la­gen, den er aber gegen nie­man­den gel­tend zu machen braucht, weil es ihm ohne­hin nur um des­sen unschul­dige Nut­zung zum Zwe­cke der Kon­sum­tion geht, wes­halb die­ser Sorte Eigen­tums­recht auch sehr enge Gren­zen gezo­gen sein sollen:

„Dies aber wagt ich kühn zu behaup­ten: daß eben diese Eigen­tums­re­gel, daß näm­lich ein jeder soviel haben sollte, nie er nut­zen kann, auch jetzt noch gel­ten würde (denn es gibt genug Land auf der Welt … ), wenn nicht die Erfin­dung des Gel­des und das still­schwei­gende Über­ein­kom­men der Men­schen ihm einen Wert zuzu­mes­sen, (mit ihrer Zustim­mung) die Bil­dung grö­ße­rer Besitz­tü­mer und das Recht, dar­auf mit sich gebracht hätte.“ (29) „So ent­stand der Gebrauch des Gel­des als eines bestän­di­gen Gegen­stan­des, den die Men­schen, ohne daß er ver­darb, auf­he­ben und nach gegen­sei­ti­ger Über­ein­kunft gegen die wirk­lich nütz­li­chen, aber ver­derb­li­chen Güter ein­tau­schen konn­ten. … So gab die Erfin­dung des Gel­des den Men­schen die Gele­gen­heit, den Besitz dau­er­haft zu machen und zu ver­grö­ßern.“ (37)

Locke muß selbst gemerkt haben, daß seine har­mo­ni­sche Sicht­weise des Eigen­tums nie und nim­mer den Über­gang zu einer sou­ve­rä­nen Staats­ge­walt plau­si­bel macht. Und dar­auf soll’s schließ­lich ankom­men. Folg­lich kon­stru­iert er zusätz­lich einen Sün­den­fall, der sei­ner Bestim­mung nach sehr unschul­dig daher­kommt, der immer­hin die so schön gleich­ge­wich­tige Eigen­tums­welt durch­ein­an­der­bringt und für die „Über­griffe“ sorgt, wel­che dann das Ein­grei­fen eines Staa­tes ein­sich­tig machen.

Logisch ist das alles eben­so­we­nig wie das Vor­her­ge­hende: Wieso sol­len denn „die Men­schen“ mit dem von Locke ent­wor­fe­nen Zustand auf ein­mal unzu­frie­den gewor­den sein? Warum soll­ten sie plötz­lich mehr wol­len, als sie zu nut­zen ver­mö­gen? Wieso soll umge­kehrt das Geld – bei Locke als die bloße Mög­lich­keit bestimmt, „Besitz zu ver­grö­ßern“ – diese eigen­tüm­li­che Eigen­tums­re­gel über den Hau­fen wer­fen? Wie kom­men die Teil­neh­mer die­ses „Markt­ge­sche­hens“ denn in den Besitz des „bestän­di­gen“ Gel­des anstelle der „ver­derb­li­chen“ Güter? Da müs­sen sie doch schon für den Markt, sprich: über den eige­nen Bedarf hin­aus, also zwecks Ver­sil­be­rung ihrer Pro­dukte, pro­du­ziert haben. Und die „Ver­grö­ße­rung“ des Besit­zes nach wie vor vor­ge­stellt als Summe nütz­li­cher Güter – ist durch die bloße „Erfin­dung des Gel­des“ schlech­ter­dings unmög­lich: Geld ist schließ­lich weder Arbeits­kraft noch Pro­duk­ti­ons­mit­tel, mit deren Hilfe sich ein Mehr an Gütern pro­du­zie­ren ließe.

Kurz: Lockes eigen­tüm­li­che Geld­funk­tio­nen unter­stel­len selbst, daß es um einen etwas anders gear­te­ten Zweck geht als um Her­stel­lung, Auf­be­wah­rung und Ver­brauch von Gebrauchs­wer­ten. Als von allen nütz­li­chen Din­gen getrenn­ter (und eben staat­lich ver­bürg­ter!) Rechts­ti­tel auf Reich­tum begrün­det das Geld bei­leibe nicht bloß das Recht, damit jedes erdenk­li­che „Ver­sor­gungs­mit­tel“ ein­zu­tau­schen. Sofern der Besitz von Geld zur uner­läss­li­chen Bedin­gung für den Kon­sum erklärt wird, sorgt es eben auch für eine Schei­dung der Gesell­schafts­mit­glie­der in Geld­be­sit­zer, die damit über die Mit­tel der Pro­duk­tion des gegen­ständ­li­chen Reich­tums ver­fü­gen, und in sol­che, die der Man­gel an Geld zum Dienst an frem­dem Eigen­tum zwingt. Wie die­ses pro­duk­tive Aus­schluß­ver­hält­nis, das immer­hin nichts Gerin­ge­res. als die gewalt­same Tren­nung eines erheb­li­chen Teils der Unter­ta­nen­schaft von ihren Lebens­mit­teln zur Vor­aus­set­zung hat und das zu sei­ner Erhal­tung der stän­di­gen gewalt­sa­men Betreu­ung bedarf, aus einem „Über­ein­kom­men der Men­schen“ her­vor­ge­hen soll, sol­che klein­li­chen Fra­gen haben sich für Mr. Locke gar nicht erst gestellt. Er wollte schließ­lich den bür­ger­li­chen Staat als sou­ve­rä­nen Die­ner nicht irgend­wel­cher Men­schen, son­dern der Eigen­tü­mer „her­lei­ten“.

III. Die „poli­ti­sche Gesell­schaft“ – oder: der Sozialvertrag

Wie es in der Ablei­tung des alten Eng­län­ders wei­ter geht, ist nicht mehr schwer zu erra­ten: Die Eigen­tü­mer nut­zen flei­ßig ihr natur­recht­li­ches Eigen­tum, eini­gen sich zwi­schen­zeit­lich auf das harte Geld, schaf­fen damit die „Gele­gen­heit“ zu „unglei­chem Pri­vat­be­sitz“ und sehen sich am Ende ihrer frei­heit­li­chen Werke einem „Zustand“ gegen­über, bei dem der „Besitz ihres Eigen­tums … höchst unsi­cher und höchst unge­wiß“, also „bei aller Frei­heit voll ist von Furcht und stän­di­ger Gefahr.“ (95) Dann folgt der Wider­spruch aller Ver­trags­theo­rien in Sachen Staat: Die­sel­ben Leute, die mit dem Wil­len der wech­sel­sei­ti­gen Über­vor­tei­lung aus­ge­stat­tet sind und sich die dazu nöti­gen Instru­mente geschaf­fen haben, „ver­langt es“, „sich in eine Gemein­schaft zu ver­ei­ni­gen, mit dem Ziel, behag­lich, sicher und fried­lich mit­ein­an­der zu leben“. Oder:

„Das große und haupt­säch­li­che Ziel also, zu dem sich Men­schen in einem Staats­we­sen zusam­men­schlie­ßen und sich unter eine Regie­rung stel­len, ist die Erhal­tung ihres Eigen­tums.“ (96)

Noch­mals: Entweder-​Oder! Ent­we­der die Her­ren Eigen­tü­mer sind ihre Gegen­sätze, die ihr Dasein so unsi­cher machen, leid und räu­men sie aus – dann braucht es dazu keine Gewalt. Oder sie wol­len wei­ter­hin ihren Vor­teil auf Kos­ten ande­rer, dann brin­gen sie es aber kaum dazu, sich zusam­men­zu­tun. Und die Gewalt, der sie sich angeb­lich frei­wil­lig unter­stel­len, sorgt in letz­te­rem Falle kei­nes­wegs für Sicher­heit und Behag­lich­keit, son­dern dafür, daß diese Gegen­sätze unter Beru­fung auf und mit den Mit­teln einer höchs­ten Gewalt erst so rich­tig wuch­tig aus­ge­tra­gen wer­den können.

Den Rest des Buches bringt Mr. Locke damit zu, die Ver­fas­sungs­prin­zi­pien sei­ner Gewalt auf­zu­stel­len und so aus­zu­ma­len, auf das sie den Auf­trag erfülle, den er ihr zuge­schrie­ben hat. Da geht es dann zu wie in moder­nen Poli­to­lo­gie­se­mi­na­ren: Der Staats­phi­lo­soph wälzt das Pro­blem, ob die von ihm ver­langte sou­ve­räne Herr­schaft nicht ihrer­seits in „Will­kür­herr­schaft“ aus­ar­tet, und denkt sich lau­ter „Rege­lun­gen“ die eine sol­che „Ent­ar­tung“ ver­hin­dern sol­len. Und siehe da: Bei allen „Ein­schrän­kun­gen“ der sou­ve­rä­nen Gewalt kommt es vor allem dar­auf an, daß man sie nicht miß-​, son­dern rich­tig ver­steht, näm­lich als Metho­den, wel­che die Sou­ve­rä­ni­tät der Gewalt­aus­übung erst so rich­tig kom­plett machen. Ein paar Kostproben:

  • Die Staats­ge­walt soll in „Legis­la­tive, exe­ku­tive und för­de­ra­tive Gewalt“ geteilt sein, „die ihrem Wesen nach von­ein­an­der unter­schie­den sind“, um Macht­kon­zen­tra­tion und Miss­brauch zu ver­hin­dern. Aber: Sie „kön­nen doch schwer­lich getrennt und zu glei­cher Zeit in die Hände ver­schie­de­ner Per­so­nen gelegt wer­den“ – sonst „könnte dies frü­her oder spä­ter der Anlaß zur Zer­rüt­tung und Unter­gang sein.“ (113)
  • Die Regie­rung ist jeder­zeit an das „Gesetz“ gebun­den. Aber: Sie muß zugleich jeder­zeit nach „freiem Ermes­sen“ „auch gegen den aus­drück­li­chen Buch­sta­ben des Geset­zes!“ han­deln dür­fen, für das „öffent­li­che Wohl“, ver­steht sich.
  • Die Staats­ge­walt ist gegen jedes Inter­esse sou­ve­rän. Sie hat Gesetze zu erlas­sen, die umge­kehrt den Wil­len des Ein­zel­nen voll­stän­dig in die Pflicht neh­men. Aber: Jeder hat seine Pflich­ten gegen­über der Gewalt so zu betrach­ten, als sei das nichts als sein eige­ner Wille.

Darin ist Locke in der Tat sehr modern oder bes­ser gesagt: den poli­ti­schen Den­kern nachihm ist in Sachen Beweih­räu­che­rung der bür­ger­li­chen Gewalt auch nichts Bes­se­res mehr ein­ge­fal­len: Die Gewalt des bür­ger­li­chen Staa­tes wird nicht geleug­net, deren schran­ken­lose Gül­tig­keit wird ja gefor­dert, auf daß sie die ihr zuge­spro­che­nen Auf­träge Frie­den, Frei­heit, Schutz (des Eigen­tums) erfülle. Aber zugleich wird sich um den Nach­weis bemüht, daß diese Gewalt im Unter­schied zu ihren Vor­gän­gern legi­tim ist. Daß sie nicht will­kür­lich ver­fährt, son­dern ihr Volk „nur“ gemäß ihrer eige­nen Prin­zi­pien in die Pflicht nimmt, gereicht ihr schon zum Lob, auch wenn sich diese Prin­zi­pien ihrer­seits in das eine höchste Prin­zip, die unum­schränkte Sou­ve­rä­ni­tät der bür­ger­li­chen Gewalt nach innen und außen, auf­lö­sen. Daß im Übri­gen das Volk als der ide­elle Auf­trag­ge­ber die­ser Gewalt hin­ge­stellt wird, ist alles andere als eine Rela­ti­vie­rung – im Gegen­teil: Inso­fern diese Obrig­keit ja die „eigene“ ist, gibt es nicht den gerings­ten Grund, ihr den Gehor­sam zu ver­wei­gern, ja sogar die abso­lute Pflicht zur Unter­wer­fung. Ein „Wider­stands­recht“ ist dem alten Locke daher auch schon ein­ge­fal­len – eines zu Ver­tei­di­gung der frei­heit­li­chen Regie­rungs­prin­zi­pien gegen die „Tyran­nen“, die diese außer Kraft set­zen wollen…

Zum Schluss noch ein Bei­spiel dafür, wie plump der ver­ehrte Klas­si­ker argu­men­tiert, wenn er „begrün­det“, daß die bür­ger­li­che Staats­ge­walt nichts ande­res sein „kann“ als ein Voll­zugs­or­gan der Volkswohlfahrt:

„Aber obwohl die Men­schen mit ihrem Ein­tritt in die Gesell­schaft auf die Gleich­heit, Frei­heit und Exe­ku­tiv­ge­walt des Natur­zu­stands ver­zich­ten, um sie in die Hände der bür­ger­li­chen Gesell­schaft zu legen, damit die Legis­la­tive so dar­über ver­fü­gen kann, wie es das Wohl der Gesell­schaft ver­langt, so geschieht dies doch nur mit der Absicht jedes ein­zel­nen, sich seine Frei­heit und sein Eigen­tum umso bes­ser zu erhal­ten (denn von kei­nem ver­nunft­be­gab­ten Lebe­we­sen wird man anneh­men, daß es seine Lebens­be­din­gun­gen mit der Absicht ver­än­dert, sie zu ver­schlech­tern). Und darum kann man auch nie­mals anneh­men, daß sich die Gewalt der bür­ger­li­chen Gesell­schaft … wei­ter erstre­cken soll als auf das all­ge­meine Wohl“ (99)

Auch das sehr „modern“ gedacht: Die „Auf­gabe der Frei­heit“ also die Unter­ord­nung unter den Staat, ist die ein­zig mög­li­che Weise, die (eigene) Frei­heit zu erhal­ten. Und warum soll man an die­ses Para­dox glau­ben? Ein gestan­de­ner Staats­phi­lo­soph lässt sich da gar nicht erst auf den posi­ti­ven Nach­weis ein, inwie­fern der sou­ve­räne Staat wel­chem Inter­esse nützt. Da käme dann ja auch zugleich her­aus, wel­ches Inter­esse er dau­er­haft beschränkt. Er hält sich lie­ber an seine eigene Fik­tion von der Staats­grün­dung per Ver­trags­schluss – und siehe da: Wenn man ein­mal annimmt, die Men­schen hät­ten den Staat aus freiem Ent­schluss gegrün­det, dann muß der ein­fach gut sein – sonst hät­ten sie ihn schließ­lich gar nicht gegrün­det! Wer etwas ande­res behaup­tet, ver­geht sich am Men­schen und sei­ner „Ver­nunft“! Eine wahr­haft uner­schüt­ter­li­che Beweisführung!

Die Zitate aus: John Locke, Über die Regie­rung, zitiert nach Reclam.

Jean-​Jacques Rous­seau: Vom Gesell­schafts­ver­trag, Ams­ter­dam 1762

Wie Jean mit Jac­ques eine Gesell­schaft gründet

Gut 220 Jahre alt das Werk, längst Staub und Asche der Autor – das Ver­dikt „hoff­nungs­los ver­al­tet“ trifft den „con­trat social“ des Natur– und Staats­phi­lo­so­phen Rous­seau den­noch nicht. Umso erstaun­li­cher, als die­ser alte Den­ker seine „Grund­sätze des Staats­rechts“ gegen eine Herr­schaft auf­stellte, die es längst nicht mehr gibt. Es darf ver­mu­tet wer­den: Für die uner­sätt­li­chen Legi­ti­ma­ti­ons­be­dürf­nisse heu­ti­ger Poli­to­lo­gen, der Demo­kra­tie den Glo­ri­en­schein der men­schen­ge­rech­tes­ten Ord­nung zu ver­lei­hen, scheint der alte Den­ker noch eini­ges her­zu­ge­ben – auch wenn er deren Ansicht nach mit sei­ner Theo­rie völ­lig dane­ben­ge­le­gen haben soll.

Weder die Gesell­schaft noch der Staat sei­ner Zeit haben Rous­seau gepasst. Die „Sit­ten“ fand er ver­der­ben, die Bür­ger ego­is­tisch und die Ver­tei­lung des Reich­tums schreck­lich unge­recht. Dar­aus zog er den eigen­ar­ti­gen Schluss, sich von der theo­re­ti­schen Befas­sung mit den gesell­schaft­li­chen Zustän­den zu ver­ab­schie­den. Den Aus­gangs­punkt des „con­trat social“, die Feststellung

„Der Mensch wird frei gebo­ren, aber über­all liegt er in Ket­ten.“ (S.61, zitiert nach der utb-​Ausgabe der Poli­ti­schen Schriften)

ver­lässt Rous­seau daher auch sofort wieder.

„Wie ist es zu die­ser Ent­wick­lung gekom­men? Ich weiß es nicht.“ (ebd.)

Ist mir egal, denn mir geht es um etwas ande­res Ihm ist es gar nicht darum zu tun, was die kon­sta­tierte und von ihm für schäd­lich erach­tete Herr­schaft ist, wie sie zustande kam und gege­be­nen­falls zu besei­ti­gen sei. Die Zusam­men­stel­lung der bei­den Halb­sätze ent­hält schon den gan­zen Idea­lis­mus der phi­lo­so­phi­schen Betrach­tungs­weise: „Der Mensch“ ist zwar nicht frei – aber das Pos­tu­lat, daß er frei sei, will ich, Rous­seau, zum Argu­ment erhe­ben gegen die „Ket­ten“ Rous­seau akzep­tiert die feu­da­lis­ti­sche Ideo­lo­gie von der gott­ge­woll­ten sozia­len Ungleich­heit und des­halb natür­li­chen Ein­rich­tung der abso­lu­ten Mon­ar­chie nicht –und setzt dage­gen die Idee, daß alles anders sein könnte, wenn nur alles das nicht wäre, was ist. An die Stelle einer Befas­sung mit der Objek­ti­vi­tät tre­ten Über­le­gun­gen über „Grund­sätze“ die gel­ten soll­ten: die­je­ni­gen einer „recht­mä­ßi­gen“ Herrschaft.

Der Gesell­schafts­ver­trag: Der bour­geois schließt sich mit sei­nes­glei­chen zusammen…

Auch in Rous­se­aus Ver­trags­theo­rie hat der Natur­bursch Mensch seine Frei­heit dazu, sie auf­zu­ge­ben. Aller­dings erfin­det er, anders als Hob­bes und Locke etwa, kei­nen „Sach­zwang“ dafür, der sich aus der Men­schen­na­tur ergäbe (weil deren streit­süch­tige Eigen­art ein Zusam­men­le­ben ohne Ver­trag = Herr­schaft gera­dezu unmög­lich mache). Im Gegenteil:

„Da alle gleich und frei gebo­ren wur­den, geben sie ihre Frei­heit nur für ihren Vor­teil auf.“ (S. 63)

Daß der „Vor­teil“, um des­sent­wil­len angeb­lich der Mensch seine Frei­heit dazu benutzt, sie aus freien Stü­cken auf­zu­ge­ben, letzt­lich ein­zig und allein darin auf­geht, daß er eine Herr­schaft über sich hat, erweist sich aller­dings bald.

„…kann man die Schwie­rig­keit fol­gen­der­ma­ßen for­mu­lie­ren: ‚Es muß eine Gesell­schafts­form gefun­den wer­den, die mit der gesam­ten gemein­sa­men Kraft aller Mit­glie­der die Per­son und die Habe eines jeden ein­zel­nen Mit­glie­des ver­tei­digt und beschützt: in der jeder ein­zelne, mit allen ver­bün­det, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor.‘ Das ist das Grund­pro­blem, das der Gesell­schafts­ver­trag löst. “ (S. 73)

Nichts weni­ger als die Qua­dra­tur des Krei­ses, die Rous­seau sich da vor­nimmt: Nur „sich selbst gehor­chen“ (warum dann gehor­chen?), indem man sich unter­wirft und in der Unter­wer­fung „so frei bleibt wie zuvor“ – wie sollte das wohl gehen?! Selt­sam: „Ver­tei­di­gung“ und „Schutz“ sol­len die Men­schen vor dem Ver­trags­schluss bit­ter nötig haben, vor wem eigent­lich? Wenn sie sich wech­sel­sei­tig ans Leder woll­ten, käme der Ver­trag ohne­dies nicht zustande. Rous­seau führt kein Argu­ment an, warum sie ohne Ver­trag nicht zusam­men­le­ben kön­nen soll­ten und unter­stellt zugleich aber die­sen als Not­wen­dig­keit für jeden ein­zel­nen. Anders­herum: Wenn die Indi­vi­duen als wel­che unter­stellt sind, die in der Lage und wil­lens sind, einen Ver­trag mit dem Inhalt „Schutz“ mit­ein­an­der abzu­schlie­ßen, wozu braucht es den darin Über­haupt? Daß der Mensch sich selbst auf das ver­pflich­ten muß, was er will, um sich dann befeh­len zu kön­nen, das zu tun, was er will, ist schon ein blö­der Gedanke.

… um sich selbst zu beherrschen …

Obwohl die Unter­wer­fung doch der reinste Eier­ku­chen für die Leute sein soll, ist auch Rous­seau durch­aus der Gedanke geläu­fig, daß das mit der frei­wil­li­gen Unter­wer­fung unter den – angeb­lich – eige­nen Wil­len eine unmög­li­che Sache ist: Selt­sa­mer­weise bedarf es dazu stets des Zwan­ges:

„Damit die­ser Gesell­schafs­ver­trag keine leere Form bleibe, muß er still­schwei­gend fol­gende Ver­pflich­tung beinhal­ten, die den ande­ren Ver­pflich­tun­gen allein Gewicht ver­leiht: Wer dem Gemein­wil­len“ (also doch wohl sei­nem?) „den Gehor­sam ver­wei­gert, muß durch den gan­zen Kör­per dazu gezwun­gen wer­den. Das heißt nichts ande­res, als daß man ihn dazu zwingt, frei zu sein. Die Hin­gabe eines jeden Staats­bür­gers an das Vater­land ist die Bedin­gung, die den Bür­ger vor jeder per­sön­li­chen Abhän­gig­keit beschützt,“ (S. 77)

Wollte man sich „Frei­heit“ den­ken als eine von irgend­wel­chen „Ket­ten“, von Zwang, wäre die Aus­sage ein offen­kun­di­ger Blöd­sinn. Ande­rer­seits: Ein sau­mo­der­ner Gedanke, das muß man schon zuge­ben. Frei­heit ist, daß man ers­tens der Herr­schaft gehorcht, weil sie das All­ge­mein­wohl ver­tritt, und zwei­tens das Vater­land liebt – das hört sich ja fast an wie Kohl! Der Ver­gleich ist aber nicht ganz gerecht, weil Rous­seau im Unter­schied zur demo­kra­ti­schen Ideo­lo­gie über Poli­tik hart­nä­ckig dar­auf besteht, die Bür­ger hät­ten die Herr­schaft selbst aus­zu­üben. Auch mit der ein­deu­ti­gen For­mel Zwang zur Frei­heit will er nicht sei­nen Aus­gangs­punkt demen­tiert haben, der Mensch solle nur sei­nem eige­nen Wil­len folgen!

Mit die­sem Wider­spruch wird nur expli­zit aus­ge­drückt, was im Pos­tu­lat des Ver­trags selbst schon ent­hal­ten ist: Die Ver­trags­schlie­ßen­den sind sich ver­rück­ter­weise nur darin einig, sich eini­gen zu wol­len, sonst aber in nichts. Sonst bestünde gar nicht das „Pro­blem“, „Son­der­wil­len“ und „All­ge­mein­wil­len“ bestän­dig in Über­ein­stim­mung zu brin­gen. Rous­seau denkt sich also erst ein­mal eine Menge von Indi­vi­duen, die sich durch Kon­gru­enz der Inter­es­sen aus­zeich­net, lässt sie einen Ver­trag schlie­ßen, um dann den per­ma­nen­ten Dis­sens der „Son­der­wil­len“ gegen­über dem „All­ge­mein­wil­len“ als Argu­ment wie­der ein­zu­füh­ren. O weh: Der Gemein­wille exis­tiert ja gar nicht, er muß erst bestän­dig her­ge­stellt wer­den durch die Bear­bei­tung der „Son­der­wil­len“. Wenn der Nut­zen aller der Aus­gangs­punkt des Ver­tra­ges ist, sollte das so schwer nicht sein, möchte man mei­nen, weil das, was im „all­ge­mei­nen Inter­esse“ liegt, dem der ein­zel­nen ent­spricht. Genau das for­dert Rous­seau auch und demen­tiert es zugleich bestän­dig. Irgend­wie gibt es immer eine Abweichung:

„Jeder kann als Mensch einen eige­nen Wil­len haben. der mit oder gegen den All­ge­mein­wil­len läuft, den er als Staats­bür­ger hat.“ (S.77)

Daß der „Mensch“ sich aller­dings selbst in jenes Zwit­ter­we­sen bour­geois und citoyen auf­spal­tet, ist undenk­bar; die­ses Wesen ver­dankt sich sei­ner Gesell­schafts­kon­struk­tion, in der ein­fach nichts zusammenpasst.

… dazu ist er aber nicht citoyen genug…

Eine bür­ger­li­che Gesell­schaft mit ihren Klas­sen­ge­gen­sät­zen hat er als Grund­lage sei­nes Gesell­schafts­ver­trags expli­zit ausgeschlossen:

„Unter schlech­ten Regie­run­gen ist diese Gleich­heit (die der Grund­ver­trag gesetz­lich her­stellt) nur schein­bar und trü­ge­risch; sie dient nur dazu, den Armen in sei­ner Armut und den Rei­chen in sei­nem Raf­fen zu erhal­ten. In Wirk­lich­keit sind die Gesetze immer nur für die Besit­zen­den nütz­lich und für die Habe­nichtse schäd­lich. Dar­aus folgt, daß der Sozi­al­sta­tus den Men­schen nur so lange vor­teil­haft ist, solange alle etwas haben und kei­ner von ihnen zuviel.“ (Fuß­note, S. 83)

In so einer Gesell­schaft wäre die Annahme eines Gesell­schafts­ver­tra­ges nichts wei­ter als ein schlech­ter Witz, meint Rous­seau sogar, weil der der Ver­trag – sprich: der von ihm pos­tu­lierte Vor­teil aller als Aus­gangs­punkt und Inhalt der Über­ein­kunft – sich selbst ad absur­dum führte, würde er zwi­schen den „Besit­zen­den“ und den „Habe­nicht­sen“ abgeschlossen:

„Fas­sen wir in 4 Sät­zen den Gesell­schafts­ver­trag der bei­den Stände zusam­men: Sie haben mich nötig, denn ich bin reich und Sie sind arm. Machen wir unter­ein­an­der einen Ver­trag: Ich erlaube, daß Sie die Ehre haben, mich zu bedie­nen, unter der Bedin­gung, daß Sie mir das wenige geben, das Ihnen bleibt, und gebe dafür die Mühe, die ich habe, Ihnen zu befeh­len. “ (Abhand­lung über die Poli­ti­sche Öko­no­mie, ebd., S. 50f )

Für sein Staats­mo­dell pos­tu­liert er einer­seits das Ideal einer Gemein­schaft klei­ner Eigen­tü­mer ohne Klas­sen­ge­gen­sätze. Des­halb geht er auch davon aus, daß All­ge­mein­in­ter­esse durch die Debatte aller auf dem Markt­platz her­ge­stellt wer­den kann, in die sich jeder (modern aus­ge­drückt) „ein­bringt“: Durch sie soll der Gemein­wille quasi aus den Son­der­wil­len „her­aus­ge­fil­tert“ wer­den. Er unter­stellt ande­rer­seits ganz selbst­ver­ständ­lich „Son­der­wil­len“, die aus uner­find­li­chen Grün­den (öko­no­mi­schen jeden­falls nicht!) nicht ohne Gewalt in Über­ein­stim­mung zu brin­gen sind. Um sie zur Räson zu brin­gen, ist des­halb eine den Indi­vi­duen gegen­über sou­ve­räne Zwangs­in­stanz von­nö­ten, die über sie „abso­lute Gewalt“ haben muß und gleich­zei­tig in deren Wil­len auf­ge­hen soll: Abso­lu­ter Sou­ve­rän ist die Gesamt­heit! Indi­vi­duen mit einem etwas sper­ri­gen Son­der­wil­len kön­nen sich freuen: Als Staats­bür­ger wol­len sie ja ihre beson­de­ren Inter­es­sen sowieso auf­ge­ben, sobald diese von der Bür­ger­ver­samm­lung abschlä­gig beschie­den sind. Weil jedes Indi­vi­duum aber bei­des sein soll, bour­geois und citoyen, und als bour­geois diese Abs­trak­tion vom eige­nen Inter­esse auch wie­der nicht will, kann und darf sich das Volk in sei­ner Gesamt­heit nicht auf sich verlassen.

… wes­halb er sich als Sou­ve­rän dazu zwingt!

„Da aber der Sou­ve­rän aus sei­nen Mit­glie­dern besteht, kann er kein Inter­esse ver­fol­gen, das ihrem Inter­esse wider­spricht. … Der Sou­ve­rän ist allein dadurch, daß er ist, immer schon das, was er sein soll. Anders ver­hält es sich mit den Unter­ta­nen gegen­über dem Sou­ve­rän. Trotz dem gemein­sa­men Inter­esse würde sie nichts ihr gegen­über ver­pflich­ten, wenn sie kein Mit­tel fände, sich ihrer Treue zu ver­si­chern.“ (S. 77)

Ent­spre­chend die­ser wider­sprüch­li­chen Bestim­mung des Men­schen – das Spie­gel­bild des unauf­ge­lös­ten Wider­spruchs von All­ge­mein­in­ter­esse und beson­de­ren Inter­es­sen – schwankt Rous­seau bestän­dig hin und her zwi­schen prin­zi­pi­el­lem Ver­trauen in die Fähig­keit der Bür­ger zur „Selbst­re­gie­rung“

„Das Volk, das den Geset­zen unter­wor­fen ist, muß ihr Urhe­ber sein. Nur jene, die sich zusam­men­schlie­ßen, dür­fen die Gesell­schafts­be­din­gun­gen regeln. “ (S. 98)

und ebenso prin­zi­pi­el­lem Misstrauen:

“ Wie soll eine blinde Menge, die oft nicht weiß, was sie will – weil sie sel­ten weiß, was ihr gut­tut – von sich aus ein so gro­ßes und schwie­ri­ges Unter­neh­men wie ein Sys­tem der Gesetz­ge­bung aus­füh­ren?“ (ebd.)

Durch „Hilfs­kon­struk­tio­nen“ wie die Insti­tu­tion des wei­sen „Gesetz­ge­bers“, der aber über­haupt keine Macht haben darf, um die des Volks­sou­ve­räns nicht zu beschnei­den, mogelt er sich nur um sei­nen grund­le­gen­den Wider­spruch herum: Sein Miss­trauen ist inso­fern sehr berech­tigt, als er sei­nen Bür­gern nicht mehr und nicht weni­ger abver­langt, als sieh „dem Vater­land“ hin­zu­ge­ben, sich der Tugend des Abstand­neh­mens von den eige­nen Inter­es­sen zu beflei­ßi­gen. Kurz: Sie sol­len ganz und gar citoyen sein:

„Je bes­ser die Ver­fas­sung, desto mehr beschäf­ti­gen sich die Bür­ger mit den öffent­li­chen Ange­le­gen­hei­ten als mit ihren eige­nen.“ (S. 158)

Und das sind sie nie und nimmer:

„Dem ein­zel­nen sagt vom gan­zen Regie­rungs­plan nur das zu, was sich auf sein Son­der­in­ter­esse bezieht. Er sieht nur schwer ein, wel­che Vor­teile er aus den stän­di­gen Ent­beh­run­gen zie­hen kann, die ihm gute Gesetze auf­er­le­gen.“ (S. 102)

Sie sind zum Regie­ren, das er schlicht mit Auf­op­fe­rung für das Gemein­we­sen iden­ti­fi­ziert, unfä­hig und fähig zugleich. Die Lösung des Pro­blems: eine müh­se­lige Erzie­hung zur Bür­ger­tu­gend ent­spre­chend dem Vor­bild Sparta! Die Pri­vat­in­ter­es­sen, die einer­seits in den Gemein­wil­len ein­ge­hen sol­len, wer­den ande­rer­seits mora­lisch kri­ti­siert als „selbst­süch­tige“, und am schöns­ten wäre es über­haupt, hätte

„jeder Bür­ger eine Reli­gion .… die ihm vor­schreibt. seine Pflich­ten zu lie­ben. “ (S. 205)

Höchst selbst­be­stimmte „Ket­ten“ sind es also, die die „Recht­mä­ßig­keit“ einer Herr­schaft ausmachen.

Und was ler­nen wir daraus?

Diese Ansprü­che sei­nes Ide­al­staats an die Bür­ger haben ihm diverse Vor­würfe von der Poli­ti­schen Theo­rie ein­ge­tra­gen, die mit sei­ner Theo­rie nicht allzu viel, mit dem Demo­kra­tie­ver­ständ­nis heu­ti­ger Poli­to­lo­gen umso mehr zu tun haben.

“ Tota­li­täre Elemente…“

seien in sei­ner Theo­rie zu fin­den. Die Son­der­in­ter­es­sen wur­den unter­drückt, Gleich­schal­tung sei ange­sagt. Der Ein­wand über­sieht sehr ziel­stre­big, daß Rous­seau eine Gesell­schaft unter­stellt, in der Gleich­heit mehr meint als glei­ches poli­ti­sches Recht auf Gehor­sam, näm­lich öko­no­mi­sche Inter­es­sen, die kol­lek­tiv ver­folgt wer­den. Eben das ist sein Ver­bre­chen, weil eine sol­che Gesell­schaft Leu­ten „unna­tür­lich“ erscheint, die den Kapi­ta­lis­mus und seine Inter­es­sen­ge­gen­sätze mit der Men­schen­na­tur ver­wech­seln wol­len: Die kann man nicht abschaf­fen. Statt­des­sen stellt der demo­kra­ti­sche Staat laut Plu­ra­lis­mus­theo­rie mit den Inter­es­sen fol­gen­des Kunst­stück an: Er beschränkt sie alle – und so kom­men sie alle glei­cher­ma­ßen zum Zuge. Wäh­rend Rous­seau wenigs­tens noch gemerkt hat, daß ein „Gesell­schafts­ver­trag“ unter den Vor­aus­set­zun­gen einer bür­ger­li­chen Klas­sen­ge­sell­schaft ein Unding ist, behaup­tet die Plu­ra­lis­mus­theo­rie gegen sein Staats­mo­dell fol­gen­den Unsinn: Die Inter­es­sen seien von sel­ber nicht aus­gleichs­fä­hig (sie unter­stellt sie also auch als wel­che, die sich aus­schlie­ßen, ohne dies wei­ter zu begrün­den), aber durch staat­li­chen Aus­gleich nichts­des­to­trotz so mit­ein­an­der zu ver­söh­nen, daß sich all­sei­ti­ger Nut­zen ergibt. Fazit: Gesell­schaft ist plu­ra­lis­tisch: Basta!

„Iden­ti­tät von Regie­ren­den und Regier­ten “ –ein­fach unmöglich!

Bei uns ist das Volk natür­lich der Sou­ve­rän, sowieso. Aber jeg­li­che Ein­mi­schung in die Poli­tik außer­halb der Wahl ist per se ver­däch­tig. Der Bür­ger ermäch­tigt damit Par­teien, über ihn zu regie­ren, und diese Tätig­keit hat er als Aus­füh­rung sei­nes Wil­lens zu betrachten.

Was gele­gent­lich auch noch als „tech­ni­sches Argu­ment“ (‚Der Markt­platz wäre für alle viel zu klein‘) daher­kommt, beinhal­tet natür­lich wie­der die, heim­li­che Unter­stel­lung: Regie­ren ist eben ein Geschäft der Beschrän­kung der Unter­ta­nen, was man aber nicht ganz so aus­spricht, son­dern lie­ber als Sach­zwang zur Ver­ein­heit­li­chung der vie­len Mei­nun­gen formuliert.

Fazit: Herr­schaft unter­stellt wirk­li­che Sou­ve­rä­ni­tät, damit sie funktioniert.

Und wo sie Recht haben, haben sie Recht!

Die Poli­to­lo­gie und ihre Klassiker

Die Ver­trags­theo­rien: lei­der inkon­sis­tent, aber sehr plausibel!

Wenn man von den jeweils beson­de­ren Inhal­ten der Ver­trags­theo­rien absieht, mit denen ziem­lich unter­schied­li­che Staats­vor­stel­lun­gen begrün­det wur­den, bleibt die Bot­schaft über den bür­ger­li­chen Staat übrig, die Poli­to­lo­gen gefällt:

„Die Denk­fi­gur des Ver­trags soll zei­gen, daß der Staat die ver­ei­nigte Macht der Men­schen ist. Poli­ti­sche Gewalt resul­tiert aus einer Über­ein­kunft der Men­schen. Nur ihre Zustim­mung zum Ver­trag ver­pflich­tet die Bür­ger zu Gehor­sam gegen­über den Gesetzen.“

Die Staats­ge­walt als frei­wil­lige Ver­ein­ba­rung ihrer Untertanen…

Einig ist man sich mit den „Klas­si­kern“ in der Vor­liebe für die wider­sprüch­li­che Fik­tion, Indi­vi­duen wür­den, um mit­ein­an­der klar­zu­kom­men, aus freien Stü­cken darin über­ein­kom­men, sich alle zusam­men einer „poli­ti­schen Gewalt“ zu unter­wer­fen – und so diese erst kon­sti­tu­ie­ren. Daß dies je tat­säch­lich der Fall war, wür­den Ide­en­ge­schicht­ler zwar heute nicht mehr behaup­ten. Aber warum soll man es sich nicht ein­mal so vor­stel­len, wenn der „Grund­ge­danke“ all die­ser Theo­rien doch so ein ange­neh­mes Licht auf die Staats­ge­walt wirft?

Aller­dings hat auch die­ser „Grund­ge­danke“ einen Haken Wenn sich alle Ver­trags­part­ner einig wären, wozu dann noch einen Ver­trag? Ver­trag bedeu­tet ja gerade nicht ein­fach „Kon­sens“. Die „bür­ger­li­che Rechts­fi­gur“ des Ver­trags beinhal­tet viel­mehr fol­gen­des: Zwei oder meh­rere Wil­len kom­men­über­ein über Leis­tung und Gegen­leis­tung und ver­pflich­ten sich dazu, die­sen Wil­len aus­zu­füh­ren. Eine Ver­pflich­tung erüb­rigte sich, wenn jeder an sei­ner Leis­tung genauso inter­es­siert wäre wie an der Gegen­leis­tung des Ver­trags­part­ners, die Inter­es­sen bei­der Sei­ten also in eins fie­len. Da ein Ver­trag aber nur ein Mit­tel ist, sich der Gegen­leis­tung zu ver­si­chern, dem Kon­sens im Ver­trag also ein Inter­es­sen­ge­gen­satz zugrunde liegt, unter­stellt jeder Ver­trag die poli­ti­sche Gewalt als Garan­ti­ein­stanz die die Ein­hal­tung „pri­va­ter Abkom­men“ gege­be­nen­falls erzwingt. Ohne über­ge­ord­nete Gewalt gibt es keine Verpflichtung.

In der Poli­ti­schen Theo­rie dage­gen kennt man das Wun­der einer Selbst­ver­pflich­tung der Bür­ger auf eine über­ge­ord­nete Gewalt, deren ein­zi­ger Zweck es sein soll, sie zu eben dem „sozia­len Ver­hal­ten“ zu zwin­gen – (las laut Ver­trags­theo­rie die Vor­aus­set­zung für das Zustan­de­kom­men des „Gesell­schafts­ver­trags“ ist. Der Begriff der Selbst­ver­pflich­tung ist eine con­tra­dic­tio in adjecto: „Ich ver­pflichte mich, das zu tun, was ich ohne­dies will“ – die­ser Ver­trags­in­halt wäre ein barer Unsinn und keine Ver­pflich­tung. Umge­kehrt: Weil hier etwas als Inhalt des Wil­lens der Bür­ger fin­giert wer­den soll – Unter­wer­fung des Wil­lens – was schwer­lich als Leis­tung eben die­ses Wil­lens zustande kommt, insis­tiert jede Ver­trags­theo­rie auf dem Zwang. Der unter­stellte Wider­spruch eines Bür­ger­wil­lens, der sich selbst unter­wer­fen will und zugleich nicht, führt zu dem Zir­kel, daß eine frei­wil­lige Über­ein­kunft zustande kommt, zu deren Ein­hal­tung die so gegrün­det Gewalt die Bür­ger erst noch zwin­gen muß. Hob­bes hat die­sen Zir­kel der Ver­trags­kon­struk­tion ehr­li­cher­weise selbst formuliert:

Ver­träge sind nur Worte und Hauch und haben kei­ner­lei Kraft, die Men­schen zu ver­pflich­ten, zu zügeln … es sei denn, sie stüt­zen sich auf das öffent­li­che Schwert.“ (Rowohlts Klas­si­ker, S. 140)

… ein schö­ner Gedanke…

Poli­to­lo­gen heute geben der­lei Unstim­mig­kei­ten auch ohne wei­te­res zu, weil sie „den Ver­trag“ sowieso nur als Meta­pher betrach­ten. („Das kann die Ver­trags­theo­rie uns sagen…“.) „Sagen“ soll sie „uns“, der Staat sei als Treu­hän­der sei­ner Bür­ger anzu­se­hen. Das soll man glau­ben, was Poli­to­lo­gen nicht daran hin­dert, die Erfin­der die­ser Ideo­lo­gie als Erfin­der dar­zu­stel­len und, halb wohl­wol­lend, halb ironisch-​distanziert, zu erzäh­len, wie die alten Den­ker sich ihre „Staats­mo­delle“ zurecht­ge­zim­mert haben, um das jeweils gewünschte Resul­tat zu erzielen:

„Der Trick der Natur­zu­stands­kon­struk­tion ist: Das ist eine Fik­tion, aus der jede poli­ti­sche Ord­nung weg­ge­dacht ist. Der Staat soll so als von den Men­schen her­ge­stellt erschei­nen, die den Natur­zu­stand bewußt über­win­den wol­len. Das ist keine wert­freie Beschrei­bung. Der Natur­zu­stand wird so kon­stru­iert wie man sei­nen Staat haben will. Zeit­vor­stel­lun­gen und anthro­po­lo­gi­sche Annah­men gehen hier ein.“

Daß hier die legi­ti­ma­to­ri­sche Absicht die Richt­schnur des Den­kens war, wird mit einem läs­si­gen „Was denn sonst?“ abge­hakt und gar nicht erst als Ein­wand gegen so eine Theo­rie in Betracht gezo­gen. Wor­auf es viel­mehr ankommt, ist, ob die ange­peilte Bot­schaft glaub­wür­dig ‚rüber­kommt. Des­halb passt es auch gut zusam­men, sich läs­sige Dis­tanz zu ein­zel­nen „Argu­men­ten“ her­aus­hän­gen zu las­sen und den­noch Plus­punkte zu verteilen:

„Im Locke­schen Natur­zu­stand leben freie und glei­che Indi­vi­duen. Wie das bei sol­chen Medail­len so ist, es kommt zu Über­grif­fen auf das Eigen­tum ande­rer. Mit der Ein­füh­rung des Gel­des fin­den Hab­sucht und Neid ein wei­tes Betä­ti­gungs­feld. … Sinn für die Rea­li­tät beweist er hier, mehr als Hob­bes und Rous­seau. Der Natur­zu­stand hat Vor– und Nach­teile, aber die bür­ger­li­che Gesell­schaft ist sicherer.“

Ein äußerst zwei­fel­haf­tes Kom­pli­ment an Locke übri­gens: Nein, er hat sich nicht zu so „ein­sei­ti­gen“ Aus­sa­gen über die „Natur des Men­schen“ hin­rei­ßen las­sen wie die Kol­le­gen (sozial vs. aso­zial), son­dern bemüht die Pla­ti­tude „Ums liebe Geld strei­ten doch alle“, um plau­si­bel zu machen, daß man den „Natur­zu­stand“ bes­ser been­det! „Sinn (!) für die Rea­li­tät“ beweist, wer seine Kon­struk­tion so erfin­det, daß man gele­gent­lich etwas darin wie­der­er­ken­nen kann, was es „gibt“ – und sei es nur eine kapi­ta­lis­ti­sche Lebens­weis­heit, die man als Anthro­po­lo­gie ver­kauft. Daß das als Staats­a­blei­tung gemeint ist und als sol­che nichts taugt – ohne die staat­li­che Insti­tu­tion des Eigen­tums gäbe es das Geld näm­lich gar nicht, die Begrün­dung ist also ein Zir­kel -, ist wei­ter nicht tra­gisch, wenn man sich doch die Ideo­lo­gie vom Schutz des Eigen­tums als segens­rei­che Staats­funk­tion so gerne ein­leuch­ten las­sen will. Gedank­lich viel­leicht schwach, aber im Ergeb­nis („siche­rer“) nicht übel!

… aber lei­der immer unzu­läng­lich begründet.

Aller­dings wer­den nicht alle „Unstim­mig­kei­ten“ so läs­sig abge­hakt, ein biss­chen wäh­le­risch sind die poli­to­lo­gi­schen Inter­pre­ten schon. Gele­gent­lich den­ken sie sich sogar noch wel­che aus, die sich die sich die Theo­rie gar nicht hat zuschul­den kom­men las­sen, wenn ihnen deren Ergeb­nisse nicht gefal­len. Die Zufrie­den­heit kommt mit kei­ner Theo­rie auf und das ist kein Wun­der: denn die trost­rei­che Bot­schaft der „Denk­fi­gur Ver­trag“ ist eben eine Sache – und was die „Klas­si­ker“ damit jeweils für Inhalte begrün­den woll­ten, eine ganz andere.

Unpas­sen­der­weise eini­gen sich die Hobbes’schen Men­schen z.B. auf „abso­lute Unter­wer­fung“ unter den „abso­lu­ten Staat“! An der unsin­ni­gen Vor­stel­lung, daß es der Inhalt eines Wil­lens sein soll, sich selbst zu beschrän­ken, fällt Poli­to­lo­gen gar nichts auf. Hat die Fik­tion aber die Wil­lens­auf­gabe der Ver­trags­schlie­ßen­den als Ver­trags­in­halt vor­ge­se­hen, dann schüt­teln sie ver­ständ­nis­los den Kopf: Wer unter­schreibt denn schon so etwas! Das ist ja ganz schlecht kon­stru­iert, wo bleibt denn da der Nut­zen! Ein­mal ganz davon abge­se­hen, daß der­lei Ein­wände der Theo­rie nicht gerecht wer­den, weil sie die fik­ti­ven Hobbes’schen Men­schen, die sich vor ihrem eige­nen „Krieg aller gegen alle“ ret­ten wol­len, mit einer ratio­na­len Kosten-​Nutzen-​Kalkulation eines demo­kra­ti­schen Staats­bür­gers bezüg­lich der Leis­tun­gen des Staa­tes für ihn bla­mie­ren wol­len: Wenn man die Fik­tion schon ernst nimmt, dann auch rich­tig! Wollte man eine ver­nünf­tige Kal­ku­la­tion – eine, die vorn Inter­esse des Bür­gers aus­geht – zur Grund­lage eines Unter­wer­fungs­ver­trags machen, käme er nicht zustande, in wel­cher Aus­ge­stal­tung auch immer, Der „Nut­zen“, den die Unter­ta­nen sich für ihr Gehor­sams­ver­spre­chen ein­han­deln, besteht alle­mal in ihrer Beschrän­kung durch die poli­ti­sche Gewalt. Die hohe Kunst der poli­to­lo­gi­schen Staats­le­gi­ti­ma­tion besteht darin, diese als nütz­li­che Leis­tung für die Bür­ger zu deu­ten. Den zu die­sem Zweck erfun­de­nen „Trick mit dem Natur­zu­stand“ beherr­schen Poli­to­lo­gen heute in der Kurz­form des Argu­ments „ohne Staat gäbe es … Chaos, keine Regeln, Ver­bre­chen…“. Man denkt sich von der Kon­kur­renz­ge­sell­schaft, die durch die Staats­macht durch­ge­setzt und garan­tiert wird, und die umge­kehrt diese Herr­schaft zur Auf­recht­er­hal­tung der Tei­lung der Bür­ger in „arm“ und „reich“ braucht, die Herr­schaft weg – und siehe da, die Kon­kur­ren­ten fie­len Über­ein­an­der her und die Armen wür­den den Rei­chen ihren Reich­tum weg­neh­men. Resul­tat die­ses Gedan­ken­ex­pe­ri­ments ernst­ge­nom­men: Ohne den Staat könnte der gesell­schaft­li­che Zustand nicht beste­hen, den der Staat mit sei­ner Macht auf­recht­er­hält. Resul­tat im Sinne der Legi­ti­ma­tion: Gott sei Sank gibt es den Staat. Denn ohne ihn gäbe es keine Ordnung.

Und schon kön­nen wir die Herr­schaft als wech­sel­sei­ti­ges Nut­zen­ver­hält­nis sehen: „Getauscht“ wird Gehor­sam gegen Ord­nung, womit auch die Zustim­mung zur Unter­wer­fung als ein Akt der Ver­nunft erscheint. Staat und Bür­ger wären gerade darin eine Ein­heit, indem er gegen sie vor­geht. Die­ser Wider­spruch ist aller Poli­ti­schen Theo­rie eigen, inso­fern sie eben Herr­schafts­le­gi­ti­ma­tion ist. Der Anspruch der Ide­en­ge­schicht­ler an die Klas­si­ker, „die Ein­heit“ in ihren Ver­trags­mo­del­len „kon­sis­tent“ zu prä­sen­tie­ren, ist daher gar nicht erfüll­bar. Ver­wen­det als Mate­rial für die poli­to­lo­gi­sche Pro­blem­stel­lung „Unter wel­chen Bedin­gun­gen kön­nen ver­nünf­tige Men­schen einem Staat Gehor­sam ver­spre­chen“, und gemes­sen an die­sem Maß­stab bla­mie­ren sich alle Ahn­vä­ter der Poli­to­lo­gie, man­che mehr, man­che weniger.

„Regie­rung durch Zustim­mung heißt also bei Locke nicht: Regie­rung durchs Volk, son­dern Regie­rung für die Besitzenden.“

Das ist unglaub­wür­dig. Wenn alle zustim­men sol­len, muß sich die Theo­rie schon einen fik­ti­ven Nut­zen für alle aus­den­ken! Da kann der sich doch nicht hin­stel­len und for­dern, der Staat habe für die Besit­zen­den da zu sein! Aber so schlimm ist das auch wie­der nicht. Ers­tens hat Locke ansons­ten seine Vor­züge, und zwei­tens haben damals im Eng­land des 17. Jahr­hun­derts ja alle so „unso­zial“ gedacht, daß sie den „Sozi­al­staat“ nicht als ihr Ideal ent­de­cken konn­ten, in dem bekannt­lich die „Besit­zen­den“ von der Poli­tik viel weni­ger pro­fi­tie­ren als das „Volk“.

In dem Punkt schnei­det Rous­seau bes­ser ab:

„Wenn man die Ver­trags­theo­rie rea­lis­tisch oder ideo­lo­gie­kri­tisch sehen will, ist Rous­seau (v. a. im 2. Disours) auf­klä­rend. Er legt scho­nungs­los die Prin­zi­pien der bür­ger­li­chen Gesell­schaft dar. Der Ver­trag als Täu­schungs­ma­nö­ver der Privilegierten.“

Wol­len wir? Klar, das lässt sich schon mal machen. Rous­seau, soweit stimmt’s, hat gemeint, in der bür­ger­li­chen Gesell­schaft wider­lege sich der Gedanke des Ver­trags selbst, ein Abkom­men zwi­schen „Armen“ und „Rei­chen“ sei man­gels gemein­sa­mer Inter­es­sen unmög­lich. Genau, sagt da der Poli­to­loge: Da zeigt sich doch wie­der, daß man beim Kon­stru­ie­ren eines Ver­trags­mo­dells sehr dar­auf ach­ten muß, wel­che Bedin­gun­gen man für die Zustim­mung der Unter­ta­nen auf­stellt, sonst wird das „inkon­sis­tent“. Wenn wir uns Herr­schaft als Ver­trag den­ken wol­len, müs­sen wir eine halb­wegs gerechte Gesell­schaft voraussetzen.

Was ist Poli­ti­sche Theo­rie? Spe­ku­la­tion? – Nein! Kon­struk­tion? Sowieso!

Gemäß dem Kri­te­rium „Ist das zufrie­den­stel­lend erfun­den?“ wer­den von der Ide­en­ge­schichte an die Klas­si­ker Punkte ver­ge­ben, womit aber kei­nes­wegs der Wis­sen­schaft als Spe­ku­la­tion das Wort gere­det wor­den sein soll:

„Theo­rie als hypo­the­ti­sches Modell heißt nicht wilde Spe­ku­la­tion. Bezo­gen auf die Empi­rie muß sie schon sein.“ Die kon­trol­lierte Spe­ku­la­tion soll es also sein. Aus gedacht ja – aber nicht nur! Einer­seits ist also die Befas­sung mit den Theo­rien geprägt von der Gleich­gül­tig­keit gegen­über ihren Inhal­ten: „inkon­sis­tent“ hier und da – mag sein, aber ins­ge­samt nicht so schlecht“. Par­tei­lich schon, aber das tut ihrer Bedeu­tung kei­nen Abbruch. Tau­gen sol­len sie ja nur zur Schär­fung des poli­to­lo­gi­schen Pro­blem­be­wusst­seins bei den Stu­den­ten. Ande­rer­seits darf man sie eben des­halb auch nur kri­ti­sie­ren, wenn man ihnen prin­zi­pi­ell Respekt entgegenbringt:

„Die Ver­trags– oder Zustim­mungs­theo­rie wirft mehr Fra­gen auf als sie löst und führt in große theo­re­ti­sche Schwie­rig­kei­ten. Aber sie for­mu­liert plau­si­ble Prä­mis­sen für die Politik.“

Von ihnen kann man näm­lich sehr viel ler­nen, näm­lich genau das, was die Poli­to­lo­gie leh­ren will: Prin­zi­pi­ell tei­len die Klas­si­ker das poli­to­lo­gi­sche Anlie­gen, ein Unter­wer­fungs­ver­hält­nis zum Aus­fluss des Wil­lens der Unter­wor­fe­nen zu über­hö­hen. Das ist sehr plau­si­bel. Sich zu fra­gen, wie ein schö­ner Staat aus­se­hen könnte, ist ein ehren­wer­tes Unter­fan­gen mit ehr­wür­di­ger Tra­di­tion. Über die „reale Poli­tik“ die Nase zu rümp­fen, ist des­halb auch sehr kor­rekt. Da steht die Poli­ti­sche Theo­rie schon immer drü­ber, weil die Poli­tik ihren Idea­len sowieso nicht ent­spricht, An der Herr­schaft selbst liegt das nicht; die ginge auch anders, denn die Poli­ti­sche Theo­rie kann sie sich noch viel schö­ner den­ken, als sie ist.

Was ist, wenn das gar nicht stimmt? Wenn der Staat genauso beschaf­fen ist, wie er ist und es daran gar nichts zu wür­di­gen gibt? Das wer­den Poli­ti­sche Phi­lo­so­phen nie her­aus­fin­den, weil sie zu beschäf­tigt damit sind, die Demo­kra­tie als (lei­der nicht ganz gelun­ge­nen) Ver­such zu wür­di­gen, ihr Ideal einer men­schen­freund­li­chen Herr­schaft zu verwirklichen.