Die zehn dum­men Fra­gen der Phi­lo­so­phen – und die Ant­wort auf die Frage: Was ist Philosophie?

Quelle: Fach­be­reichs­zei­tung Phi­lo­so­phie der MAR­XIS­TI­SCHEN GRUPPE (MG) Nr.8, Novem­ber 1989

Die zehn dum­men Fra­gen der Phi­lo­so­phen – und die Ant­wort auf die Frage:

Was ist Philosophie?

In der Phi­lo­so­phie wer­den Fra­gen für wich­ti­ger erach­tet als deren Beant­wor­tung. Auf Wis­sen zie­len die Fra­gen der Phi­lo­so­phen also nicht. Nicht nur, dass sie in dem nun­mehr schon 2000 Jahre wäh­ren­den „Dis­kurs“, als den sie ihre Dis­zi­plin vor­stel­len, keine ein­zige ihrer Fra­gen abge­hakt haben. Sie war­nen sogar vor dem Bedürf­nis nach Wis­sen. Wenigs­tens die Phi­lo­so­phen, schei­nen sich an diese War­nung gehal­ten zu haben: Die heu­ti­gen Leh­rer die­ser Dis­zi­plin wis­sen in der Tat – nichts mehr. Das macht aber nichts. Die Fra­gen, die sie in phi­lo­so­phi­schen Vor­le­sun­gen und Semi­na­ren vor­le­gen, sind näm­lich schon die fer­ti­gen Ant­wor­ten, die ihre Liebe zur Weis­heit her­vor­bringt. Und zwar Ant­wor­ten, die für sie außer Frage stehen.

1. Tran­szen­den­tal­phi­lo­so­phie: Was ist die „Bedin­gung der Mög­lich­keit“ von…

2. Erkennt­nis­theo­rie: Was kann ich wissen?

3. Sprach­phi­lo­so­phie: Was darf ich sagen?

4. Onto­lo­gie: Was ist das Sein?

5. Natur­phi­lo­so­phie: Die Frage „Wozu?“

6. Geschichts­phi­lo­so­phie: Was darf ich hoffen?

7. Moral­phi­lo­so­phie: Was sol­len wir tun?

8. Exis­ten­zia­lis­mus: Die Schuldfrage

9. Dia­lek­ti­sche Phi­lo­so­phie: Was darf ich kritisieren?

10. Anthro­po­lo­gie: Was ist der Mensch?

1. Tran­szen­den­tal­phi­lo­so­phie: Was ist die „Bedin­gung der Mög­lich­keit“ von…

Der Pleo­nas­mus „Bedin­gung der Mög­lich­keit“, der diese Frage ziert, ist kein Ver­se­hen; die Frage selbst ist in die­ser For­mu­lie­rung viel­mehr die Kon­struk­ti­ons­an­lei­tung zur Anfer­ti­gung fal­scher, weil idea­lis­ti­scher Erklärungen.

In der Phi­lo­so­phie ist die Frage nach der Mög­lich­keit von die­sem und jenem en vogue, und man ist dort stolz dar­auf, sich von den „empi­ri­schen Wis­sen­schaf­ten“ dadurch zu unter­schei­den, dass man nichts Wirk­li­ches zum Gegen­stand hat. Da wird nicht lange erklärt, was Erkennt­nis, Mora­li­tät, der Staat oder was man sich sonst in die­ser Dis­zi­plin als Gegen­stand vor­ge­nom­men hat, ist – das erklärt man gerne zum Geschäft der „Ein­zel­wis­sen­schaf­ten“ ., son­dern wird der Frage nach­ge­gan­gen, ob und wie das Erken­nen, die Moral usf. mög­lich sind. Die Wirk­lich­keit einer Sache mit all ihren „empi­ri­schen“ Bestim­mun­gen ist danach also das eine, ihre Mög­lich­keit etwas ande­res; da mag die wirk­li­che Sache erklärt sein, wie sie will: Solange der Phi­lo­soph ihre .Mög­lich­keit noch nicht erklärt hat, bleibt diese Erklä­rung jeden­falls man­gel­haft, meint der Phi­lo­soph. Die Absur­di­tät, eine wirk­li­che Sache für unmög­lich zu erklä­ren, indem er die Mög­lich­keit der­sel­ben als nicht in ihren wirk­li­chen Bestim­mun­gen ent­hal­tene behaup­tet, geht ihm locker von der Zunge, weil er es sich vor­ge­nom­men hat, sei­nen Gegen­stand nicht aus des­sen Bestim­mun­gen, son­dern unab­hän­gig von die­sen Bestim­mun­gen zu erklä­ren. Mit sei­ner Unter­schei­dung von Wirk­lich­keit und Mög­lich­keit als geson­der­ten Unter­su­chungs­ge­gen­stän­den hat er sich näm­lich sei­nen Gegen­stand als Abs­trak­tion von all sei­nen Bestim­mun­gen zurecht­ge­legt; er erklärt die leere Mög­lich­keit sei­nes Gegen­stands – des­sen Bestim­mun­gen könn­ten seine Frei­heit, die­sen Gegen­stand aus Bestim­mun­gen zu. erklä­ren, die an die­sem gar nicht auf­zu­fin­den sind, nur stören.

Und dafür steht die Kate­go­rie der Bedin­gung. Bedin­gun­gen sind erst ein­mal unab­hän­gig von dem, was sie bedin­gen, etwas ande­res. Das heißt nicht, dass aus den Bestim­mun­gen einer Sache nicht her­vor­ginge, was ihre Bedin­gun­gen sind; aber wie soll schon aus einer lee­ren Mög­lich­keit her­vor­ge­hen, wel­ches ihre Bedin­gun­gen sind? So hat sich der Phi­lo­soph die Frei­heit geschaf­fen für die Behaup­tung, der tie­fere Grund sei­nes Gegen­stan­des, das, was des­sen Exis­tenz über­haupt erst mög­lich macht, liege in einer Bestim­mung, die an ihm gar nicht auf­zu­fin­den sei. Das erspart ihm denn auch den Nach­weis der Not­wen­dig­keit sei­ner Erklärung.

Wie auch immer obige Frage beant­wor­tet wird, eine Ant­wort steht mit ihr selbst schon fest: dass näm­lich hin­ter und jen­seits alles Wirk­li­chen die „eigent­li­chen“ Gründe lie­gen. Zwar kommt die­ser. Hin­ter­welt keine Wirk­lich­keit zu, aber dafür eröff­net sie als eine Welt schö­ner Ideen dem Glau­ben ein wei­tes Feld. Es wäre doch trost­los, wenn nicht noch hin­ter dem letz­ten Mist ein tie­fer Sinn ste­cken würde – eben als „Bedin­gung der Mög­lich­keit“ von…

2. Erkennt­nis­theo­rie: Was kann ich wissen?

„Wem es um den Erwerb von Wis­sen zu tun ist, stellt sich diese Frage sicher nicht. Schließ­lich will er einen bestimm­ten Gegen­stand erklä­ren, und das Resul­tat sei­ner Bemü­hun­gen ist Wis­sen, sofern ihm kein Feh­ler in sei­nen Gedan­ken unter­lau­fen ist, den es dann eben zu kor­ri­gie­ren gilt. Frei­lich ist darin die Mög­lich­keit, die­sen Gegen­stand zu erklä­ren, ent­hal­ten. Mit sei­nem. Wis­sen hat er prak­tisch eine Ant­wort auf die Frage gegeben.

Einem Phi­lo­so­phen gilt diese Ant­wort nicht als sol­che. So sehr ist er von der Beschränkt­heit der „mensch­li­chen Erkennt­nis“ über­zeugt, dass ihm das vor­han­dene Wis­sen noch lange nicht als Beleg sei­ner Mög­lich­keit genügt. Er inter­es­siert sich für die Mög­lich­keit der Erkennt­nis getrennt von der wirk­lich vor­lie­gen­den Erkennt­nis, für das, was man wis­sen kann, im Unter­schied zu dem, was man nicht wis­sen kann. Nun kann man das, was man nicht wis­sen kann, eben nicht wissen.

„Ist das Wiß­bare wiß­bar, und wenn nicht, woher kön­nen wir das wis­sen?“ (Woody Allen)

Ein Phi­lo­soph hält die Beschäf­ti­gung mit dem, was man nicht wis­sen kann, nicht für einen Wider­spruch, son­dern für ein Pro­blem: Wie ist das Wiß­bare vom Nicht­wiß­ba­ren abzu­gren­zen? Dafür müsste er in den Bereich vor­drin­gen, von dem er über­zeugt ist, dass er der Erkennt­nis gar nicht zugäng­lich ist. Er müsste das Nicht­wiß­bare wis­sen – das Phan­ta­sie­ren hat hier des­we­gen durch­aus sei­nen Platz in der phi­lo­so­phi­schen Wis­sen­schaft -, um ein für alle Mal sagen zu kön­nen, was zur Erkennt­nis zählt und was nicht.

Zwar weiß auch er nichts von „Gren­zen des Wis­sens“, eben weil dies die Kennt­nis des­sen vor­aus­setzte, was zugleich als prin­zi­pi­ell unbe­kannt behaup­tet wurde, aber aus­den­ken kann er sich sol­che „Gren­zen“ schon und ist es nicht ein gutes Argu­ment gegen die Mög­lich­keit von Wis­sen, dass der Phi­lo­soph sich die Mög­lich­keit einer sol­chen Grenze aus­den­ken kann? Ein Schwin­del und ein grund­lo­ser Angriff auf das Wis­sen: Alles Wis­sen ist viel­leicht keins, aus­ge­rech­net des­we­gen, weil es etwas geben könnte– nichts Genaues weiß man dar­über nicht, und noch nicht ein­mal des­sen Exis­tenz möchte man behaup­tet haben -, das man nicht wis­sen kann! Die­ses Unwis­sen soll zum Zwei­fel an Wis­sen, berech­ti­gen. Bloß: wel­cher Gedanke ist eigent­lich kri­ti­siert, wenn man ihm vor­hält, mög­li­cher­weise ganz dane­ben zu gehen?

Aber das ist gerade der Trick: Die Unter­schei­dung von rich­tig und falsch hält ein Phi­lo­soph für die unan­ge­mes­senste Sor­tie­rung der Gedan­ken. Eher. belegt er alles mit sei­nem Gene­ral­ver­dacht „Vor­sicht! Irr­tum mög­lich!“ und ent­zieht es damit der Prü­fung. So wird kein fal­scher Gedanke aus­ge­räumt; geschweige denn das Wis­sen um eine neue Erkennt­nis berei­chert. Statt­des­sen wird die Maß­re­gel in die Welt gesetzt, dem eige­nen Urteil prin­zi­pi­ell zu miss­trauen, Das wird dann Weis­heit genannt. – Auch eine Leis­tung des Verstandes!

3. Sprach­phi­lo­so­phie: Was darf ich sagen?

Die Sprach­phi­lo­so­phie meint, dass die Wis­sen­schaft Opfer einer Sprach­ver­wir­rung sei. Den Plu­ra­lis­mus der Geis­tes­wis­sen­schaf­ten, den sie vor­fin­det und für man­gel­haft befin­det, ohne ihn kri­ti­sie­ren zu wol­len, inter­pre­tiert sie als Folge der Unein­deu­tig­keit der Sprache.

Wo es eine Viel­zahl von Theo­rien über einen Gegen­stand gibt, aus­ge­rech­net dort ent­deckt der Sprach­phi­lo­soph die feh­lende Einig­keit über den rech­ten Gebrauch des Wor­tes. Die dif­fe­rie­ren­den Urteile erklärt er zu man­geln­dem Kon­sens im Gebrauch der Spra­che und lügt so den Gegen­satz der Erklä­rungs­wei­sen in ein blo­ßes Miss­ver­ständ­nis des sprach­li­chen Aus­drucks um. Nur ein Miss­ver­ständ­nis darf es die­ser Phi­lo­so­phie dem­zu­folge nicht geben: dass die Spra­che so beschaf­fen ist, dass sie die Gedan­ken­viel­falt nicht ver­bie­tet, wes­halb man nichts sagen und wis­sen kön­nen soll, solange es die Spra­che zulässt, dass sich in ihr die Frei­heit des Den­kens betä­tigt. Der Trick, den die Sprach­phi­lo­so­phen zum Beleg der Not­wen­dig­keit ihres Pro­blems ver­wen­den, ist so ein­fach zu durch­schauen, wie die Beweise, die sie anfüh­ren, blöd sind.

Der Trick ist ein logi­scher Fehl­schluss. Er lau­tet näm­lich: wenn man mit der Spra­che auch Unsinn reden kann, dann ist die Spra­che der Urhe­ber allen Unsinns bzw. der Grund, dass es ver­schie­dene Ansich­ten und Urteile gibt. Zum Beweis wer­den von ihnen extra erfun­dene Bei­spiele – z.B. „der heu­tige Kai­ser von Frank­reich hat eine Glatze“ – bemüht, die ganz von der Sicher­heit leben, dass ers­tens der Satz als sol­cher ver­stan­den wird, und die zwei­tens als Nonsens-​Aussage gewusst werden.

Quatsch sagen zu kön­nen; heißt eben nie, nichts wis­sen zu kön­nen. Die Bei­spiele sol­len aber den Beleg dafür abge­ben, dass die Spra­che zu sol­chem Unsinn ver­führt und ihn not­wen­dig macht, weil sie ihn nicht ver­hin­dert. Gerade weil „der heu­tige Kai­ser von Frank­reich hat eine Glatze“ eine grammatika1isch kor­rekte Aus­sage ist (die im Übri­gen nichts mit Wis­sen­schaft zu tun hat, aber ihrem Inhalt nach keine zutref­fende Fest­stel­lung ist), belegt die­ses Bei­spiel doch nur, dass rich­ti­ges Spre­chen nicht gleich rich­ti­ges Den­ken ist. Der erfun­dene Man­gel, dass die Spra­che es noch zulässt, dass der gedachte Inhalt und die sprach­li­che Form aus­ein­an­der­fal­len kön­nen, ver­dankt sich dem Wunsch, das Den­ken solle durch die Spra­che regle­men­tiert sein. Der Sprach­phi­lo­soph möchte, dass die Erklä­rung der Sache schon durch ihre Benen­nung sicher gestellt ist. Des­we­gen iden­ti­fi­ziert er Gesetze mit Sät­zen, Begriffe mit Wör­tern und kri­ti­siert an den sprach­li­chen Mit­teln, dass sie das „rich­tige“ Den­ken nicht gewähr­leis­ten. Wer per Spra­che die Gedan­ken fest­le­gen will hat sich schon längst von rich­tig und falsch als Beur­tei­lung des Den­kens ver­ab­schie­det. Rich­tig ist für ihn, was er als sol­ches fest­ge­legt hat. Zwar las­sen sich so nicht die Gedan­ken ver­bie­ten, aber in erlaubte und uner­laubte sor­tie­ren: „Was darf ich sagen?“

4. Onto­lo­gie: Was ist das Sein?

Was ist…?-Fragen sind in der Phi­lo­so­phie ganz unüb­lich. Kaum hat sie sich zu einer sol­chen Frage durch­ge­run­gen, schon ist der Gegen­stand, nach des­sen Beschaf­fen­heit sie fragt, ein ein­zi­ger Feh­ler. Das Sein als sol­ches, „rei­nes Sein“, ist ein Feh­ler, da die Fik­tion eines Gegen­stan­des, des­sen Bestim­mung darin besteht, keine zu haben, d.h. einer qua­li­täts­lo­sen Qua­li­tät. Die stille Rache der Logik, dass, indem nach dem Wesen von Bestim­mungs­lo­sem zugleich das Wesen von nichts erfragt wird (denn etwas, was keine Bestim­mung hat, ist eben nichts), somit auch nichts gewusst wer­den will, ist für seriöse Phi­lo­so­phen kei­nes­wegs ein Grund, das „reine Sein“ als in sich selbst wider­sprüch­li­che Kon­struk­tion zu verwerfen.

Durch die­ses kon­sti­tu­iert sich viel­mehr eine veri­ta­ble Wis­sen­schaft, indem sie das „Sein“ zu ihrem grund­le­gen­den Gegen­stand erhebt: Die Onto­lo­gie (Seins­lehre) krei­det der „nor­ma­len“ Wis­sen­schaft an, dass sie

„… sich mit den beson­de­ren Wirk­lich­keits­be­rei­chen beschäf­tigt. z.B.…die Phy­sik mit dem Mate­ri­el­len -, ohne nach ihren Vor­aus­set­zun­gen zu fra­gen. Die­ser mehr oder min­der star­ken Nai­vi­tät (!)gegen­über muss (!) die Phi­lo­so­phie dar­über hin­aus (!) fra­gen, … sie muss grund­sätz­lich das Sein und das Sei­ende zu ihrem Thema machen.“

(Fischer-​Lexikon Phi­lo­so­phie, S. 209, Stich­wort „Ontologie“)

Wenn z.B. die ange­spro­chene Phy­sik die auf den ers­ten Blick regel­lo­sen Bewe­gun­gen in der Natur mit dem Gesetz der Gra­vi­ta­tion als deren Grund erklärt, ist sofort der schlaue Onto­loge zur Stelle und fragt, ohne dafür ein Argu­ment für nötig zu erach­ten, „dar­über hin­aus“ nach dem Grund des ange­ge­be­nen Grun­des, in dem unver­schäm­ten Glau­ben, die phy­si­ka­li­sche Erklä­rung dadurch mit einem Minus („Nai­vi­tät“) ver­se­hen zu haben. Es geht ihm expli­zit nicht darum, der Wis­sen­schaft dabei zu hel­fen, etwa unzu­rei­chende Erklä­run­gen ihres jewei­li­gen Gegen­stan­des zu ver­voll­stän­di­gen; das soll sie nur schön selbst machen, fällt dies doch ganz in die „beson­de­ren (!) Wirk­lich­keits­be­rei­che“, wohin­ge­gen der Auf­trag der Onto­lo­gie an sich selbst ja gerade darin beste­hen soll, ganz jen­seits aller Beson­der­heit und damit Bestimmt­heit aus­ge­rech­net deren „Vor­aus­set­zun­gen“ zu klären.

Die Onto­lo­gie tut also so, als habe sie durch die bloße Tat­sa­che, dass das Natur­ge­setz über­haupt beson­dere Bestim­mun­gen hat, die Berech­ti­gung gewon­nen, des­sen Boni­tät als Grund der durch es erklär­ten Natur­phä­no­mene anzu­pin­keln. Das Argu­ment dafür lau­tet, dass alle bestimm­ten Gründe, die es gibt, sehr unsi­cher seien, weil davon abhän­gig, dass es die diese wie­derum begrün­den­den Gründe gibt. Die­ses onto­lo­gi­sche Argu­ment ist

- ers­tens falsch, da die „Leis­tung“ eines Grun­des, die Not­wen­dig­keit einer bestimm­ten Sache zu begrün­den, nicht im Min­des­ten dadurch beein­träch­tigt wird, dass er selbst einen Grund hat;

- zwei­tens ein fre­cher Dog­ma­tis­mus, da es der Wis­sen­schaft zumu­tet, sie solle die von ihr geleis­tete Erkennt­nis der Gründe ihrer Gegen­stände beschei­den von der vor­ran­gi­gen theo­re­ti­schen „Exis­tenz­si­che­rung“ aller Gründe durch die Ver­an­ke­rung ihrer Not­wen­dig­keit in einem „letz­ten“ bestim­mungs­lo­sen Grund, über den man ein­fach nicht hin­aus­den­ken kön­nen soll, abhän­gig machen.

Vor die­sem antiwis­sen­schaft­li­chen Anspruch, die Wis­sen­schaft solle sol­cher­ma­ßen gefäl­ligst ihre Ergeb­nisse“ hin­ter­fra­gen“, d.h. ihnen nur bedingte Gül­tig­keit zubil­li­gen, des­sen Nicht­er­fül­lung die Onto­lo­gie der Wis­sen­schaft als deren Man­gel andich­ten will, nimmt sich jeder bestimmte Grund also allein durch die vom Onto­lo­gen erspon­nene Vor­stel­lung „naiv“ aus, dass es ihn als „nur“ bedingt exis­ten­ten (= er exis­tiert nicht ohne Grund) ja eben­so­gut auch nicht geben könnte, und dann wäre mit ihm ja auch seine Leis­tung futsch, die Not­wen­dig­keit eines Stü­ckes Welt zu „garantieren“.

So däm­lich die­ser „Ein­wand“ gegen die Wis­sen­schaft ist – bes­sere Argu­mente gibt es nun ein­mal nicht für das phi­lo­so­phi­sche Ideal eines Grun­des, der die Exis­tenz der begrün­de­ten Sache nicht „nur“ inso­fern er exis­tiert, son­dern mit unbe­ding­ter, abso­lu­ter Not­wen­dig­keit setzt. Dazu muss auch die Exis­tenz des Grun­des selbst unbe­dingt sein, womit an ihn die Anfor­de­rung gestellt ist, nicht nur die Sache, son­dern auch sich selbst zu begrün­den: Die­ses „Abso­lute“ ist das „Sein“, das sein eige­ner Grund ist (denn der „Grund „einer bestim­mungs­lo­sen Qua­li­tät kann selbst ja auch keine Bestim­mun­gen auf­wei­sen; da sich aber „reine Unbe­stimmt­hei­ten“ nicht von­ein­an­der unter­schei­den, ist hier der Grund mit sei­nem Begrün­de­ten identisch).

Die logi­sche Kate­go­rie des Grun­des wird auf diese Weise in eine mora­li­sche ver­wan­delt: Als von den Bestim­mun­gen des jewei­li­gen Gegen­stan­des (der als bestimm­ter eben immer einen beson­de­ren Grund hat) unab­hän­gige posi­tive Not­wen­dig­keit für ihn, nicht als Erklä­rung, son­dern als Rechts­grund sei­ner Exis­tenz, wird sie zum Wert. Wenn somit die Exis­tenz aller Dinge auf Wer­ten beruht, dann ist die Welt als gut begrün­det gerecht­fer­tigt und zu akzeptieren.

5. Natur­phi­lo­so­phie: Die Frage „WOZU?“

Die moderne Phi­lo­so­phie befasst sich auch mit der Natur. Sie küm­mert sich dabei weder um eine Erwei­te­rung des Wis­sens über die Natur – wie die Natur­wis­sen­schaft­ler – noch um die Mög­lich­kei­ten der nutz­brin­gen­den Anwen­dung des Wis­sens über Natur­ge­gen­stände – wie das in den Inge­nieur­wis­sen­schaf­ten geschieht.

Um das Ver­hält­nis von Mensch und Natur geht es der Phi­lo­so­phie viel grundsätzlicher:

„Dass das Blei­ben in der Natur gegen die Natur ist, diese Para­do­xie löst sich nur, wenn wir den Begriff der Natur teleo­lo­gisch fas­sen und den Men­schen als von Natur auf Über­schrei­ten der Natur an. geleg­tes Wesen ver­ste­hen.“ (Spaemann)

Ganz falsch! Auf diese „Para­do­xie“ kommt man über­haupt nur, wenn man die Natur zum zweck­set­zen­den Sub­jekt erhebt und dem Men­schen als Maß sei­nes Han­delns gegenüberstellt.

Abge­se­hen davon, dass die­ses Sub­jekt einen aus­ge­spro­chen ver­rück­ten Zweck in die Welt gesetzt hat – es „hat ein „Wesen“ „ange­legt“, das die Natur „über­schrei­tet“ und darin eigent­lich nur den Wunsch hat, „in der Natur“ zu „blei­ben“; gemeint sind Men­schen wie ich und du! -, abge­se­hen von die­ser Phan­ta­sie nimmt sich der Befund eini­ger­ma­ßen selt­sam aus. Der Grund, aus dem der Phi­lo­soph die Not­wen­dig­keit eines teleo­lo­gi­schen Ver­ständ­nis­ses der Natur dedu­ziert, setzt näm­lich die teleo­lo­gi­sche Betrach­tungs­weise schon vor­aus; „Gegen“ die Natur kann man nur ver­sto­ßen, wenn ihr Zwe­cke imma­nent sind; ansons­ten ist es ihr reich­lich gleich­gül­tig, wel­che Zwe­cke in ihr ver­wirk­licht wer­den; Natur „bleibt“ sie alle­mal. So betrach­tet, ergibt sich jedoch das feine Resul­tat, dass man sich die Natur so zurecht den­ken kann, dass es die Natur dem Men­schen gebie­tet, die Natur zu über­schrei­ten – und damit das Maß dafür abgibt, was der Mensch mit ihr anstel­len darf.

Der Phi­lo­soph ver­rät hier, wozu er sich das neue Sub­jekt erfun­den hat: als stän­di­gen Wider­part des Men­schen, an dem sich die­ser mora­lisch zu bewäh­ren hat. Im Umgang mit der Natur ist eben nicht alles erlaubt: Man hat Respekt vor ihr zu haben. Um die­sem Appell Nach­druck zu ver­lei­hen, scheut sich der Phi­lo­soph nicht, alle mög­li­chen Schä­den, die infolge der kapi­ta­lis­ti­schen Ver­wer­tung an den natür­li­chen Quel­len des Reich­tums auf­tre­ten, zu zitie­ren. Aber nicht, um deren Ursa­chen her­aus­zu­fin­den, son­dern um dem Men­schen vor­zu­rech­nen, dass er ver­sagt hat, inso­fern er nicht dem Bild ent­spricht, das sich der Phi­lo­soph von ihm gemacht hat. Er hat die Jahr­tau­sende alte „Sym­biose von Mensch und Natur“ ver­ges­sen zuguns­ten einer „pro­gres­si­ven Herr­schaft“. Und weil das böse ist, emp­fin­det der Moral­phi­lo­soph kin­di­sche Freude bei sei­ner düs­te­ren Pro­phe­zei­ung: dem­nächst wird sie – falls wir uns nicht bes­sern – zurück­schla­gen und uns die Ölre­ser­ven streichen.

Dass man die Natur gar nicht zer­stö­ren kann, weil auch ein rui­nier­ter Wald und eine ver­pes­tete Luft noch den Natur­ge­set­zen gehor­chen, braucht den Phi­lo­so­phen eben­so­we­nig zu stö­ren, wie er nicht gewillt ist, die Rui­nie­rung der Brauch­bar­keit der Natur zu kri­ti­sie­ren. Er will sich schließ­lich nicht zum Par­tei­gän­ger jener Zwe­cke machen, die da zuschan­den gehen. Im Gegen­teil: Er wollte ja nur ein Sit­ten­ge­mälde ent­wer­fen, in dem der Mensch eine ziem­li­che Sau ist.

Dass die dafür not­wen­dige Kon­struk­tion eines zweck­set­zen­den Natur­sub­jekts der glei­chen Logik gehorcht wie die bekann­ten Witz­fra­gen (“Wozu hat die Giraffe einen lan­gen Hals?“ – „Damit Kokos­nuss…“), stört den Phi­lo­so­phen nicht. Wenn er sich bei jedem Natur­phä­no­men die Frage stellt: „Wozu eigent­lich…?“, also nach­dem eigent­li­chen Zweck der Natur, so ist das auch schon die Ant­wort: sie hat einen Sinn, und der Mensch soll sich danach richten.

So hat diese Wis­sen­schaft ein beden­kens­wer­tes Resul­tat: Sind die bor­nier­ten Natur­völ­ker man­gels Wis­sen den Natur­mäch­ten unter­wor­fen, so erteilt diese moderne Wis­sen­schaft den mora­li­schen Auf­trag, dass sich der Mensch den Natur­mäch­ten unter­ord­nen muss. Wozu Wis­sen alles tau­gen kann!

6. Geschichts­phi­lo­so­phie: Was darf ich hoffen?

Die Geschichts­phi­lo­so­phie führt sich mit der befremd­li­chen Behaup­tung ein, dass der Erklä­rung geschicht­li­cher Vor­gänge ohne die geschichtsphi­lo­so­phi­sche Betrach­tung etwas abginge, näm­lich ihre Vor­aus­set­zung. Nicht, dass sie etwas an der Geschichts­wis­sen­schaft zu kri­ti­sie­ren hätte; und schon gar nicht; dass sie sich selbst wis­sen­schaft­lich mit der Geschichte befas­sen würde. Sie will viel­mehr in aller Beschei­den­heit mit der Klä­rung die­ser Vor­aus­set­zun­gen ein Resul­tat der Geschichts­be­trach­tung – ohne diese Betrach­tung ange­stellt zu haben – fest­le­gen. Der dies­be­züg­li­che Schluss hat den Cha­rak­ter eines Selbst­be­trugs, der in die Wis­sen­schaft Ein­gang gefun­den hat: Hätte die Geschichte kei­nen Sinn und kein Ziel, so wäre alles sinn­los. Also lau­tet der Beschluss – müs­sen wir einen Sinn hin­ein­le­sen, damit wir ihn nach­her wie­der her­aus­le­sen kön­nen. Dies die „mora­li­sche Ver­pflich­tung“, die ein Geschichts­phi­lo­soph sich und sei­nen Kol­le­gen auf­er­legt, ohne dass ihn jemand darum gebe­ten hätte.

Und der Nut­zen die­ser Ver­an­stal­tung ist unge­heu­er­lich: Klar ist, dass eben der­selbe Stand­punkt, den man in die Geschichte hin­ein gele­sen hat – in ihr erweist sich „der Mensch“ als ein „destruk­ti­ves“ oder „ver­nunft­be­gab­tes“, aber auch „gott­su­chen­des“ Wesen -, bei die­ser Betrach­tungs­weise als der Zusam­men­hang der Geschichte auch wie­der her­aus­kom­men muss. Nun hat die­ser Stand­punkt aber, den sie in der Wirk­lich­keit stets nur „eigent­lich“ auf­zei­gen kön­nen, die ganze Wucht der Geschichte hin­ter sich, braucht sich also nicht mehr des Idea­lis­mus ver­däch­ti­gen zu las­sen. So sind die hohen Ideale, denen immerzu die Rea­li­tät abgeht, fast schon keine blo­ßen Fik­tio­nen mehr, son­dern, wenigs­tens in der Vor­stel­lung des Geschichts­phi­lo­so­phen, als das Weiß-​Warum und Movens der Geschichte, wenn schon nicht ver­wirk­licht, so doch wenigs­tens auf dem Wege ihrer Ver­wirk­li­chung. Man darf also trotz allem auf die schö­nen Ideen hof­fen; die Geschichte, ent­spre­chend inter­pre­tiert, erlaubt das. Wenn das nicht tröst­lich ist!

7. Moral­phi­lo­so­phie: Was sol­len wir tun?

Auch ein Phi­lo­so­phie­stu­dent kommt zuwei­len in eine Lage, in der er mit irgend­wel­chen Schwie­rig­kei­ten im Stu­dium, Job, Pri­vat­le­ben oder sonst wo nicht mehr recht wei­ter weiß und einen Rat will. In so einem Fall käme er wohl nie auf die Idee, in eine Moral­phi­lo­so­phie­vor­le­sung zu gehen, denn kei­ner ver­wech­selt das Thema der Ver­an­stal­tung „Was sol­len wir tun?“ mit einer Fra­ge­stunde an eine Art Brief­kas­te­n­on­kel. Er ver­wech­selt es auch nicht mit einer Infor­ma­ti­ons­ver­an­stal­tung für gesetzes-​unkundige Men­schen, die sich nach ihren Pflich­ten erkun­di­gen. Der Pro­fes­sor ver­bringt sogar einen Groß­teil sei­nes Semes­ters damit, vor sol­chen Miss­ver­ständ­nis­sen zu war­nen. Prak­ti­sche Pro­bleme und deren Lösun­gen inter­es­sie­ren ihn nicht nur nicht, als‘ „Klug­heits– oder Zweck­den­ken“ kön­nen sie nicht oft genug zurück­ge­wie­sen wer­den. Ein zweck­mä­ßi­ger Umgang mit der Welt gilt als ein­zige Ver­hin­de­rung der Erfül­lung des­sen, was „wir“ tun sol­len. Man fragt also, als sei die seine frag­lose Selbst­ver­ständ­lich­keit und Auf­gabe der Wis­sen­schaft, nach den Pflich­ten, die der Mensch zu erfül­len habe, wes­we­gen die Gesetze im Gegen­satz zum „Eigen­in­ter­esse“ schon‘ mal ganz gut weg­kom­men; immer­hin zügeln sie die­ses, und es stellt sich bei ihnen ledig­lich die Frage, ob sie auch die „wah­ren“ Pflich­ten sind. Offen­sicht­lich reicht es der Moral­phi­lo­so­phie nicht, dass den Leu­ten per Gesetz eine ganze Menge Pflich­ten auf­er­legt wer­den und sie sich in der Regel auch an sie hal­ten – sie begreift es als einen Auf­trag ihrer Wis­sen­schaft zu bewei­sen, dass Pflich­ten ver­nünf­tig sind, dass Beschrän­kun­gen ganz jen­seits allen Zwangs, mit dem sie in die Welt gesetzt wer­den, ganz ein­fach zum Men­schen dazu­ge­hö­ren, wenn nicht über­haupt seine Natur – seine „eigent­li­che“ ver­steht sich – aus­ma­chen. Das Argu­ment dafür heißt schlicht und ein­fach, dass man doch wohl nicht bestrei­ten könne, dass die Leute mora­lisch han­deln und urtei­len. Das soll auch nicht bestrit­ten wer­den, doch ist das Fak­tum der Mora­li­tät weder eine Erklä­rung der Moral noch ein Aus­weis ihrer Vernünftigkeit.

Eine sol­che Ver­an­stal­tung sollte man also tun­lichst nicht besu­chen, denn

1. ist es wis­sen­schaft­lich gese­hen ein Unsinn, nach­wei­sen zu wol­len, dass der Mensch schlecht bera­ten ist, sei­nen Inter­es­sen nachzugehen;

2. ziem­lich arro­gant, stän­dig dar­über zu rech­ten, was die Leute zu tun und zu las­sen haben; und

3. sollte man sich lie­ber fra­gen, wieso man immerzu Gebo­ten gehor­chen muss, und schauen, dass man sie los wird, anstatt sich aller­lei gute Gründe für sie auszudenken.

8. Exis­ten­zia­lis­mus: Die Schuldfrage

Es gibt eine Spe­zies von Phi­lo­so­phen, die sich kri­tisch gegen jene Tour wen­det, aus der Men­schen­na­tur Gebote fürs Mensch sein ablei­ten zu wol­len. Dabei fällt ihnen aber nicht auf, dass es ein Wider­spruch ist, dass sie so als unwirk­lich vor­ge­stellte Natur ihre eigene Rea­li­sa­tion gebie­ten soll. Sie wol­len viel­mehr die Frei­heit dage­gen ins Feld geführt haben:

„Der Mensch ist ver­ur­teilt, frei zu sein.“ (Sartre)

Gegen die natür­li­che Deter­mi­na­tion (die ja bei den Moral­phi­lo­so­phen gerade als Auf­trag an den freien Wil­len exis­tiert) set­zen Exis­tenz­phi­lo­so­phen den Witz einer Deter­mi­na­tion zur Frei­heit. Schwer soll man es ihnen zufolge aus­ge­rech­net dadurch haben, dass man sich seine Zwe­cke selbst setzt. Auf einen sol­chen Quatsch kom­men sie frei­lich nur, weil ihnen – genau wie den ange­grif­fe­nen Moral­phi­lo­so­phen – bei „Frei­heit“ immer gleich „Ver­ant­wor­tung“ ein­fällt, und bei „Zwe­cke set­zen“ „legi­ti­mie­ren“. Eine ziem­lich ver­rückte Ver­keh­rung. Denn wäh­rend ich in der Ver­fol­gung mei­nes Inter­es­ses die dafür benö­tig­ten Dinge mir zum Mit­tel mache, ist das Legi­ti­mie­ren mei­nes Tuns das genaue Gegen­teil davon: ich stelle mein Inter­esse als von dem, gegen­über ich mich recht­fer­tige, unun­ter­schie­den vor, ich behaupte mich also gera­dezu als Mit­tel mei­ner Umgebung.

Wäh­rend nun die Moral­phi­lo­so­phie nach Maß­stä­ben für legi­ti­mier­ba­res Han­deln sucht, ent­deckt ein Exis­tenz­phi­lo­soph an der­ar­ti­gen Maß­stä­ben, dass mit ihnen die Mög­lich­keit der heuch­le­ri­schen Beru­fung auf sie gege­ben ist. An der Dif­fe­renz zwi­schen Indi­vi­duum und Sol­lens gebot – und nur als Dif­fe­renz neh­men sie die­sen Gegen­satz über­haupt wahr! – stößt Exis­ten­zia­lis­ten auf, dass sich diese vom Indi­vi­duum aus­nüt­zen lässt zum Zwe­cke der Ent­schul­di­gung sei­nes Tuns. Der Exis­ten­zia­list ver­langt nach einer Ver­ant­wort­lich­keit, die ganz und gar in das Sub­jekt fällt und von daher jede Mög­lich­keit der Exkul­pa­tion aus­schließt. So kommt er dar­auf, den Men­schen qua Exis­tenz für ver­ant­wort­lich zu erklären.

So ist der exis­ten­zia­lis­tisch bestimmte Mensch schlim­mer dran als ein Christ, trägt er doch ein­fach dadurch, dass er ist, die Ver­ant­wor­tung für die ganze Welt auf sei­nen Schul­tern, und einen lie­ben Gott, von dem er sich ver­ge­ben las­sen könnte, hat er des­we­gen auch nicht. Bei allem und jedem, was um ihn herum pas­siert, muss sich der Mensch sagen las­sen, dass es in seine Ver­ant­wor­tung fällt. Vom Stand­punkt einer der­art gene­rel­len Schuld­zu­wei­sung ist auch klar, dass man vom mehr oder min­der bereit­wil­li­gen Mitmacher eines Krie­ges zu des­sen eigent­lich täti­gem Sub­jekt wird:

„Wenn ich in den Krieg ziehe, so ist dies mein Krieg.“ (Sartre)

Natür­lich weiß auch der Exis­ten­zia­list, dass die Exis­tenz nicht der, Grund für den Krieg ist; aber was hin­dert ihn daran, der lesen­den Mensch­heit eine sol­che Sicht­weise nahezulegen?

Also: Bei allem, was auf der Welt pas­siert, die Schuld­frage wäl­zen und sich selbst als Schul­di­gen aus­ma­chen! Das führt zwar nicht dazu, dass man mit Grün­den bekannt wird, aber immer­hin dazu, dass man sich selbst als ver­ant­wort­li­ches Sub­jekt ver­ach­ten und lie­ben, jeden­falls „begrei­fen“ lernt.

9 Dia­lek­ti­sche Phi­lo­so­phie: Was darf ich kritisieren?

Auch für kri­ti­sche Geis­ter hat die Phi­lo­so­phie etwas zu bie­ten. Klar, dass hier Kri­tik nicht darin besteht zu sagen, was einem nicht passt, und dafür auch noch ein paar Gründe vor­zu­brin­gen. Kri­tik muss „imma­nent“ von­stat­ten­ge­hen: Man stellt sich auf den Stand­punkt der kri­ti­sier­ten Sache und ent­deckt lau­ter Anhalts­punkte dafür, dass sie ihren eige­nen Maß­stä­ben nicht genügt. Schließ­lich will man im kri­ti­sier­ten Gegen­stand ein Recht haben, ihn zu kri­ti­sie­ren – alles andere wäre zu viel herausgenommen.

Die Welt ein­mal dia­lek­tisch betrach­tet, tun sich so auch lau­ter Wider­sprü­che auf. Eine Dia­gnose, die recht son­der­lich ist, erfährt man doch nicht ein­mal, was da in wel­cher Hin­sicht wider­sprüch­lich sein soll. Mit der Kon­sta­tie­rung von Wider­sprü­chen ist diese Phi­lo­so­phie schon fer­tig, bevor sie etwas gesagt hat. Das Prä­di­kat „wider­sprüch­lich“ zeich­net näm­lich eben­so­we­nig wie die Prä­di­kate „ein­heit­lich“, „begrün­det“ usf. etwas aus, weil es logi­sche Kate­go­rien sind, die man in ihrer gan­zen abs­trak­ten Armut an allem auf­fin­den kann wenn man dar­auf aus ist. Dass es den kri­ti­schen Phi­lo­so­phen aus­ge­rech­net die Kate­go­rie des Wider­spruchs ange­tan hat – der Onto­loge bevor­zugt die des Grun­des, weil er auf den Satz scharf ist: Was sein muss, muss sein -, ist so auch nicht in der Sache begrün­det, son­dern in ihrem Anlie­gen, – in der Sache einen Man­gel zu ent­de­cken, der ihr selbst das Leben schwer macht: Zer­fällt alles in zwei sich wider­spre­chende Sei­ten, so ist es ‚mit sich selbst nicht in Ein­tracht‘ und berech­tigt zu Kri­tik. Zwar ist auch dies kein logi­scher Befund, son­dern ein mora­li­scher; aber es kam ja auch nur auf letz­te­ren an: Was darf ich kritisieren?

Aus­ge­rech­net dort, wo sie kri­tisch wer­den, sich in einen Gegen­satz zur Welt bege­ben, haben die Phi­lo­so­phen kein drin­gen­de­res Bedürf­nis, als sich mit ihrer Kri­tik an der Welt auf sie beru­fen zu kön­nen. So kommt einer­seits eine unter­tä­nige Frage zustande, die nach der Erlaub­nis fragt, kri­tisch zu wer­den, und ande­rer­seits Hoff­nung auf, weil die kri­ti­sierte Welt sich durch ihre wider­sprüch­li­che Beschaf­fen­heit selbst kri­ti­siert. Zufrie­den­heit stellt sich ein, weil man die Welt als die Ver­wirk­li­chung der eige­nen Sicht­weise ken­nen gelernt hat, und so ist auch eines – woran man bei Kri­tik doch eigent­lich zuerst denkt – völ­lig abwe­gig: Gegnerschaft.

10. Anthro­po­lo­gie: Was ist der Mensch?

Die Frage „Was ist der Mensch?“ hat sich die Ant­wort schon erteilt. Sie setzt näm­lich ein Sub­jekt in die Welt, das von allen Qua­li­tä­ten, wel­che die Men­schen und ihr Trei­ben aus­ma­chen, abzu­se­hen gebie­tet, um dann nach der Qua­li­tät die­ser Abs­trak­tion zu fragen:

„. hat sich die phi­lo­so­phi­sche .Anthro­po­lo­gie als eine sys­te­ma­ti­sche Dis­zi­plin kon­sti­tu­iert, die sich ein­mal mit dem Men­schen ‚als Men­schen befasst.“ (Lexi­kon der Phi­lo­so­phie, S. 10)

Der Mensch als sol­cher ist eben das Gebot, alles, was Men­schen sind und tun, so zu betrach­ten, dass es eben Men­schen sind, die sol­ches tun und sind und nicht – ja, was eigent­lich nicht?

Das Tau­to­lo­gi­sche der anthro­po­lo­gi­schen Fra­ge­stel­lung ruft das Bedürf­nis nach einem Abgren­zungs­ge­gen­stand her­vor, von dem man den Men­schen­un­ter­schei­den kann, weil man gar nicht posi­tiv sagen kann, was die­ser selbst ist. So kommt die Anthro­po­lo­gie“ auf einen ver­kehr­ten Ver­gleich von Mensch und Tier: der Mensch ist, dass er sich vom Tier unterscheidet:

„Wesent­li­che Ideen dabei sind: die Unter­schie­den­heit des Men­schen vom Tier durch Instinkt­ar­mut bzw. schwä­che, die zugleich Instinkt­ent­bun­den­heit und Frei­heit dar­stellt. die Welt’offenheit‘ gegen­über der Umwelt­ver­haftet­heit des Tie­res.“ (a.a.O., S. 9 f.)

Wäh­rend ein kor­rek­ter Ver­gleich die posi­tive Kennt­nis bei­der Sei­ten vor­aus­setzt, wird hier jeweils eine Seite als Feh­len der ande­ren bestimmt: Tier nix frei, alles ver­haf­tet; Mensch nix Tier, von Gebun­den­heit entbunden.

Wenn das Tier durch sei­nen Instinkt an die Umwelt gebun­den ist, wird nicht erklärt, was der Instinkt leis­tet, son­dern die­ser als man­gel­haf­ter Wille vor­ge­stellt, als ein Wille, dem seine Gegen­stände vor­schrei­ben („in sie ver­haf­tet“), was er zu tun. hat. Umge­kehrt wird der mensch­li­che Wille als ein Instinkt vor­ge­stellt, der den Man­gel hat, dass ihm die Gegen­stände nicht sagen, was, er tun soll („Weltoffenheit“).

Die Anthro­po­lo­gie kon­stru­iert den Men­schen als ein Wesen, das nach einer Ori­en­tie­rung ver­langt (weil Instinkt), d.h. gelenkt sein will, aber nicht ein­fach wie die sorg­lo­sen Vie­cher eine Ori­en­tie­rung hat – weil ein aus­ge­spro­che­ner Instinkt­schwäch­ling -, son­dern sich selbst erst eine schaf­fen muss. Und hier­bei muss der Mensch ver­dammt auf­pas­sen, dass er sein Mensch sein nicht ver­fehlt. Denn sobald ein Mensch etwas will, sich bestimmte Zwe­cke setzt, sieht die Anthro­po­lo­gie sein Mensch-​Sein in Gefahr, ist doch. dadurch seine Offen­heit für die ganze Welt schon beschränkt. Die Anthro­po­lo­gie liebt den Men­schen daher, sofern er sich ihrem Bild von ihm gemäß zu machen sucht und sich selbst und seine Zwe­cke grund­sätz­lich für sehr frag­lich befindet:

„Der Mensch ist das Wesen, das fragt, nicht nur was ist, son­dern auch nach dem Warum und Wozu, und das sich schließ­lich selbst ‚in Frage stel­len‘ kann.“ (a.a.O., S. 12)

Es lie­ben also ihrer­seits nur sol­che Men­schen die Anthro­po­lo­gie, die in den Vor­schrif­ten, die einem dik­tie­ren, was man darf und was nicht – egal wie man im Ein­zel­nen zu ihnen steht -, auf jeden Fall eine Hilfe für den nach Ori­en­tie­rung rin­gen­den Men­schen erbli­cken wol­len. So mensch­lich kann man die Gewalt sehen, wenn man glaubt, dass die Men­schen, weil und solange sie nicht wis­sen, wer sie selbst (doch wohl längst) sind, eine Füh­rung brau­chen, die auf ihr Mensch sein aufpasst.

Was ist Philosophie?

Die Weis­heit, die der Phi­lo­soph so liebt, besteht eigen­tüm­li­cher­weise in einer Vor­schrift an das Den­ken: „Man muss alles hin­ter­fra­gen.“ Er bekennt sich mit die­ser Vor­schrift zu der Grund­ein­sicht, dass die Wirk­lich­keit nur der unbe­deu­tende Vor­der­grund ist, hin­ter dem sich das Wesent­li­che ver­birgt, und damit zu einem Ver­fah­ren der Erklä­rung, das die Abs­trak­tion von der Wirk­lich­keit zur Vor­aus­set­zung dafür macht, deren Gründe – die „eigent­li­chen“, ver­steht sich – zur Spra­che zu brin­gen. Kein Wun­der, dass der Phi­lo­soph über alles Bescheid weiß: Mit sei­ner Abs­trak­ti­ons­kunst hat er sich freie Hand geschaf­fen für die idea­lis­ti­sche Deu­tung der Wirk­lich­keit. Das hat der Phi­lo­so­phie den Ruf einer beson­ders gründ­li­chen, bis ins Welt­fremde gehen­den Wis­sen­schaft ein­ge­bracht. Man kann das auch so sagen: Dumm­heit passt zu die­sem Geschäft; Wis­sen hin­ge­gen kann nur stören.

Trifft ein Phi­lo­soph auf jeman­den, der etwas weiß, so belehrt er ihn, dass dies gar nicht mög­lich ist. Stolz hält er ihm ent­ge­gen: „Ich weiß, dass ich nichts weiß.“ Dass er es noch nicht ein­mal beherrscht, die Kon­sta­tie­rung sei­nes trost­lo­sen Geis­tes­zu­stan­des in eine wider­spruchs­freie Form zu brin­gen, liegt daran, dass mit die­ser Fest­stel­lung sein Gegen­part gemeint ist: Der hat die gehö­rige Skep­sis gegen seine Urteils­kraft .ver­mis­sen las­sen. Sei­nem eige­nen Ver­stand, den er dazu anstrengt, die Unmög­lich­keit, etwas wis­sen zu kön­nen, zu bewei­sen, ver­traut der Phi­lo­soph durch­aus. So wird vom Phi­lo­so­phen, ohne dass er sich ‚der Anstren­gung zu unter­wer­fen hätte, die Feh­ler­haf­tig­keit eines ein­zi­gen Gedan­kens zu kri­ti­sie­ren, und damit grund­los, der Anspruch auf Wis­sen ganz prin­zi­pi­ell bestrit­ten. Sich nach sei­nem Ver­stand zu rich­ten, gehört sich näm­lich in den Augen des Phi­lo­so­phen nicht; Glau­ben hält er für die ange­mes­senste Stel­lung zur Welt – und dafür. ist dann auch wie­der vom Ver­stand Gebrauch zu machen.

Den Ver­stand schickt der Phi­lo­soph näm­lich auf Sinn­su­che. Dass es um das „Gute, Wahre und Schöne“ geht, dar­über besteht für ihn eh kein Zwei­fel; und wo diese Klar­heit besteht, da wird die Sinn­su­che in der Welt auch fün­dig. Nichts, was sich nicht mit einem guten Grund ver­se­hen ließe; ein Ver­fah­ren, das das Miss­ver­ständ­nis, dem Phi­lo­so­phen ginge es um Gründe von die­sem und jenem, gar nicht mehr auf­kom­men lässt: Es geht ihm um Gründe, die das Ein­ver­ständ­nis mit der Welt ver­nünf­tig erschei­nen las­sen. In der Kate­go­rie des Sinns spricht er seine affir­ma­tive Stel­lung zur Welt als Eigen­schaft der Welt aus, und wo er zu dem „Urteil gelangt, dass in der Welt alles „sinn­los“ ist, for­mu­liert er den unter­tä­ni­gen Wunsch, mit der Welt ein­ver­stan­den sein zu kön­nen. Wenn ihm die­ses Anlie­gen ver­sagt wird, wird er kritisch.

Lau­ter Ver­stöße gegen jenen idea­len Gesichts­punkt, den er der Welt zugrunde gelegt hat, befürch­tet er, und so gel­ten seine Über­le­gun­gen der Sorge, ob sich die Men­schen auch ange­mes­sen nach ihm rich­ten. Kein Urteil kommt mehr über seine Lip­pen, in dem nicht die Modal­ver­ben – kön­nen, dür­fen, sol­len, müs­sen – eine ent­schei­dende Rolle spie­len, weil er im Namen der hohen Ideen in den Kate­go­rien von Pflicht & Erlaub­nis denkt. Er kann die Leute ein­fach nicht mehr in Ruhe las­sen. Noch die gewöhn­lichste Ver­rich­tung ist ihm Anlass für ein mora­li­sches Urteil. Dür­fen die das? fragt er sich; und da sich im Namen der hohen Ideale so ziem­lich alles recht­fer­ti­gen und ver­ur­tei­len lässt, ver­dankt sich seine kon­krete Ant­wort auf diese Frage auch nicht der Logik die­ses Argu­ments, son­dern den Kon­junk­tu­ren des Zeit­geis­tes: Kriegs­dienst­ver­wei­gern ist heute jeden­falls vor dem. Maß­stab des Guten kaum noch zu ver­ant­wor­ten, dafür lässt sich mit­tels Berg­pre­digt und Spi­noza läs­sig „unsere“ Wehr­haf­tig­keit für demo­kra­ti­sche Frei­hei­ten begründen.

Aber der Mensch hält sich ein­fach nicht an die Vor­schrif­ten, die der Phi­lo­soph ihm anemp­fiehlt. So gehört neben dem Lob der Knechts­na­tur des Men­schen ein gerüt­telt Maß an Men­schen­ver­ach­tung zum Hand­werks­zeug des Phi­lo­so­phen: Der Mensch braucht ein­fach .eine Herr­schaft über sich, die ihn zum Anstand zwingt. Das ist ver­nünf­tig; wenigs­tens für „uns“ Men­schen, von denen sich der Phi­lo­soph aus­nimmt, wenn er sei­nen Geist mit der Macht identifiziert.