Die zehn dummen Fragen der Philosophen

und die Antwort auf die Frage:

Was ist Philosophie?

In der Philosophie werden Fragen für wichtiger erachtet als deren Beantwortung. Auf Wissen zielen die Fragen der Philosophen also nicht. Nicht nur, daß sie in dem nunmehr schon 2000 Jahre währenden "Diskurs", als den sie ihre Disziplin vorstellen, keine einzige ihrer Fragen abgehakt haben. Sie warnen sogar vor dem Bedürfnis nach Wissen. Wenigstens die Philosophen ,scheinen sich an diese Warnung gehalten zu haben: Die heutigen Lehrer dieser Disziplin wissen in der Tat - nichts mehr. Das macht aber nichts. Die Fragen, die sie in philosophischen Vorlesungen und Seminaren vorlegen, sind nämlich schon die fertigen Antworten, die ihre Liebe zur Weisheit hervorbringt. Und zwar Antworten, die für sie außer Frage stehen.

1. Transzendentalphilosophie: Was ist die "Bedingung der Möglichkeit" von...

2. Erkenntnistheorie: Was kann ich wissen?

3. Sprachphilosophie: Was darf ich sagen?

4. Ontologie: Was ist das Sein?

5. Naturphilosophie: Die Frage "Wozu?"

6. Geschichtsphilosophie: Was darf ich hoffen?

7. Moralphilosophie: Was sollen wir tun?

8. Existenzialismus: Die Schuldfrage

9. Dialektische Philosophie: Was darf ich kritisieren?

10. Anthropologie: Was ist der Mensch?


1. Transzendentalphilosophie: Was ist die "Bedingung der Möglichkeit" von...

Der Pleonasmus "Bedingung der Möglichkeit", der diese Frage ziert, ist kein Versehen; die Frage selbst ist in dieser Formulierung vielmehr die Konstruktionsanleitung zur Anfertigung falscher, weil idealistischer Erklärungen.

In der Philosophie ist die Frage nach der Möglichkeit von diesem und jenem en vogue, und man ist dort stolz darauf, sich von den "empirischen Wissenschaften" dadurch zu unterscheiden, daß man nichts Wirkliches zum Gegenstand hat. Da wird nicht lange erklärt, was Erkenntnis, Moralität, der Staat oder was man sich sonst in dieser Disziplin als Gegenstand vorgenommen hat, ist - das erklärt man gerne zum Geschäft der "Einzelwissenschaften" ., sondern wird der Frage nachgegangen, ob und wie das Erkennen, die Moral usf. möglich sind. Die Wirklichkeit einer Sache mit all ihren "empirischen" Bestimmungen ist danach also das eine, ihre Möglichkeit etwas anderes; da mag die wirkliche Sache erklärt sein, wie sie will: Solange der Philosoph ihre .Möglichkeit noch nicht erklärt hat, bleibt diese Erklärung jedenfalls mangelhaft, meint der Philosoph. Die Absurdität, eine wirkliche Sache für unmöglich zu erklären, indem er die Möglichkeit derselben als nicht in ihren wirklichen Bestimmungen enthaltene behauptet, geht ihm locker von der Zunge, weil er es sich vorgenommen hat, seinen Gegenstand nicht aus dessen Bestimmungen, sondern unabhängig von diesen Bestimmungen zu erklären. Mit seiner Unterscheidung von Wirklichkeit und Möglichkeit als gesonderten Untersuchungsgegenständen hat er sich nämlich seinen Gegenstand als Abstraktion von all seinen Bestimmungen zurechtgelegt; er erklärt die leere Möglichkeit seines Gegenstands - dessen Bestimmungen könnten seine Freiheit, diesen Gegenstand aus Bestimmungen zu. erklären, die an diesem gar nicht aufzufinden sind, nur stören.

Und dafür steht die Kategorie der Bedingung. Bedingungen sind erst einmal unabhängig von dem, was sie bedingen, etwas anderes. Das heißt nicht, daß aus den Bestimmungen einer Sache nicht hervorginge, was ihre Bedingungen sind; aber wie soll schon aus einer leeren Möglichkeit hervorgehen, welches ihre Bedingungen sind? So hat sich der Philosoph die Freiheit geschaffen für die Behauptung, der tiefere Grund seines Gegenstandes, das, was dessen Existenz überhaupt erst möglich macht, liege in einer Bestimmung, die an ihm gar nicht aufzufinden sei. Das erspart ihm denn auch den Nachweis der Notwendigkeit seiner Erklärung.

Wie auch immer obige Frage beantwortet wird, eine Antwort steht mit ihr selbst schon fest: daß nämlich hinter und jenseits alles Wirklichen die "eigentlichen" Gründe liegen. Zwar kommt dieser. Hinterwelt keine Wirklichkeit zu, aber dafür eröffnet sie als eine Welt schöner Ideen dem Glauben ein weites Feld. Es wäre doch trostlos, wenn nicht noch hinter dem letzten Mist ein tiefer Sinn stecken würde - eben als "Bedingung der Möglichkeit" von...

 

2. Erkenntnistheorie: Was kann ich wissen?

"Wem es um den Erwerb von Wissen zu tun ist, stellt sich diese Frage sicher nicht. Schließlich will er einen bestimmten Gegenstand erklären, und das Resultat seiner Bemühungen ist Wissen, sofern ihm kein Fehler in seinen Gedanken unterlaufen ist, den es dann eben zu korrigieren gilt. Freilich ist darin die Möglichkeit, diesen Gegenstand zu erklären, enthalten. Mit seinem. Wissen hat er praktisch eine Antwort auf die Frage gegeben.

Einem Philosophen gilt diese Antwort nicht als solche. So sehr ist er von der Beschränktheit der "menschlichen Erkenntnis" überzeugt, daß ihm das vorhandene Wissen noch lange nicht als Beleg seiner Möglichkeit genügt. Er interessiert sich für die Möglichkeit der Erkenntnis getrennt von der wirklich vorliegenden Erkenntnis, für das, was man wissen kann, im Unterschied zu dem, was man nicht wissen kann. Nun kann man das, was man nicht wissen kann, eben nicht wissen.

                                                        "Ist das Wißbare wißbar, und wenn nicht, woher können wir das wissen?" (Woody Allen)

Ein Philosoph hält die Beschäftigung mit dem, was man nicht wissen kann, nicht für einen Widerspruch, sondern für ein Problem: Wie ist das Wißbare vom Nichtwißbaren abzugrenzen? Dafür müßte er in den Bereich vordringen, von dem er überzeugt ist, daß er der Erkenntnis gar nicht zugänglich ist. Er müßte das Nichtwißbare wissen - das Phantasieren hat hier deswegen durchaus seinen Platz in der philosophischen Wissenschaft -, um ein für allemal sagen zu können, was zur Erkenntnis zählt und was nicht.

Zwar weiß auch er nichts von "Grenzen des Wissens", eben weil dies die Kenntnis dessen voraussetzte, was zugleich als prinzipiell unbekannt behauptet wurde, aber ausdenken kann er sich solche "Grenzen" schon und ist es nicht ein gutes Argument gegen die Möglichkeit von Wissen, daß der Philosoph sich die Möglichkeit einer solchen Grenze ausdenken kann? Ein Schwindel und ein grundloser Angriff auf das Wissen: Alles Wissen ist vielleicht keins, ausgerechnet deswegen, weil es etwas geben könnte- nichts Genaues weiß man darüber nicht, und noch nicht einmal dessen Existenz möchte man behauptet haben -, das man nicht wissen kann! Dieses Unwissen soll zum Zweifel an Wissen, berechtigen. Bloß: welcher Gedanke ist eigentlich kritisiert, wenn man ihm vorhält, möglicherweise ganz daneben zu gehen?

Aber das ist gerade der Trick: Die Unterscheidung von richtig und falsch hält ein Philosoph für die unangemessenste Sortierung der Gedanken. Eher. belegt er alles mit seinem Generalverdacht "Vorsicht! Irrtum möglich!" und entzieht es damit der Prüfung. So wird kein falscher Gedanke ausgeräumt; geschweige denn das Wissen um eine neue Erkenntnis bereichert. Stattdessen wird die Maßregel in die Welt gesetzt,dem eigenen Urteil prinzipiell zu mißtrauen, Das wird dann Weisheit genannt. - Auch eine Leistung des Verstandes!


 

3. Sprachphilosophie: Was darf ich sagen?

Die Sprachphilosophie meint, daß die Wissenschaft Opfer einer Sprachverwirrung sei. Den Pluralismus der Geisteswissenschaften, den sie vorfindet und für mangelhaft befindet, ohne ihn kritisieren zu wollen, interpretiert sie als Folge der Uneindeutigkeit der Sprache.

Wo es eine Vielzahl von Theorien über einen Gegenstand gibt, ausgerechnet dort entdeckt der Sprachphilosoph die fehlende Einigkeit über den rechten Gebrauch des Wortes. Die differierenden Urteile erklärt er zu mangelndem Konsens im Gebrauch der Sprache und lügt so den Gegensatz der Erklärungsweisen in ein bloßes Missverständnis des sprachlichen Ausdrucks um. Nur ein Missverständnis darf es dieser Philosophie demzufolge nicht geben: daß die Sprache so beschaffen ist, daß sie die Gedankenvielfalt nicht verbietet, weshalb man nichts sagen und wissen können soll, solange es die Sprache zuläßt, daß sich in ihr die Freiheit des Denkens betätigt. Der Trick, den die Sprachphilosophen zum Beleg der Notwendigkeit ihres Problems verwenden, ist so einfach zu durchschauen, wie die Beweise, die sie anführen, blöd sind.

Der Trick ist ein logischer Fehlschluß. Er lautet nämlich: wenn man mit der Sprache auch Unsinn reden kann, dann ist die Sprache der Urheber allen Unsinns bzw. der Grund, daß es verschiedene Ansichten und Urteile gibt. Zum Beweis werden von ihnen extra erfundene Beispiele - z.B. "der heutige Kaiser von Frankreich hat eine Glatze" - bemüht, die ganz von der Sicherheit leben, daß erstens der Satz als solcher verstanden wird, und die zweitens als Nonsens-Aussage gewußt werden.

Quatsch sagen zu können; heißt eben nie, nichts wissen zu können. Die Beispiele sollen aber den Beleg dafür abgeben, daß die Sprache zu solchem Unsinn verführt und ihn notwendig macht, weil sie ihn nicht verhindert. Gerade weil "der heutige Kaiser von Frankreich hat eine Glatze" eine grammatika1isch korrekte Aussage ist (die im übrigen nichts mit Wissenschaft zu tun hat, aber ihrem Inhalt nach keine zutreffende Feststellung ist), belegt dieses Beispiel doch nur, daß richtiges Sprechen nicht gleich richtiges Denken ist. Der erfundene Mangel, daß die Sprache es noch zuläßt, daß der gedachte Inhalt und die sprachliche Form auseinanderfallen können, verdankt sich dem Wunsch, das Denken solle durch die Sprache reglementiert sein. Der Sprachphilosoph möchte, daß die Erklärung der Sache schon durch ihre Benennung sicher gestellt ist. Deswegen identifiziert er Gesetze mit Sätzen, Begriffe mit Wörtern und kritisiert an den sprachlichen Mitteln, daß sie das "richtige" Denken nicht gewährleisten. Wer per Sprache die Gedanken festlegen will hat sich schon längst von richtig und falsch als Beurteilung des Denkens verabschiedet. Richtig ist für ihn, was er als solches festgelegt hat. Zwar lassen sich so nicht die Gedanken verbieten, aber in erlaubte und unerlaubte sortieren: "Was darf ich sagen?"


 

4. Ontologie: Was ist das Sein?

Was ist...?-Fragen sind in der Philosophie ganz unüblich. Kaum hat sie sich zu einer solchen Frage durchgerungen, schon ist der Gegenstand, nach dessen Beschaffenheit sie fragt, ein einziger Fehler. Das Sein als solches, "reines Sein", ist ein Fehler, da die Fiktion eines Gegenstandes, dessen Bestimmung darin besteht, keine zu haben, d.h. einer qualitätslosen Qualität. Die stille Rache der Logik, daß, indem nach dem Wesen von Bestimmungslosem zugleich das Wesen von nichts erfragt wird (denn etwas, was keine Bestimmung hat, ist eben nichts), somit auch nichts gewußt werden will, ist für seriöse Philosophen keineswegs ein Grund, das "reine Sein" als in sich selbst widersprüchliche Konstruktion zu verwerfen.

Durch dieses konstituiert sich vielmehr eine veritable Wissenschaft, indem sie das "Sein" zu ihrem grundlegenden Gegenstand erhebt: Die Ontologie (Seinslehre) kreidet der "normalen" Wissenschaft an, daß sie

"... sich mit den besonderen Wirklichkeitsbereichen beschäftigt. z.B....die Physik mit dem Materiellen -, ohne nach ihren Voraussetzungen zu fragen. Dieser mehr oder minder starken Naivität (!)gegenüber muß (!) die Philosophie darüber hinaus (!) fragen, ... sie muß grundsätzlich das Sein und das Seiende zu ihrem Thema machen."

(Fischer-Lexikon Philosophie, S. 209, Stichwort "Ontologie")

Wenn z.B. die angesprochene Physik die auf den ersten Blick regellosen Bewegungen in der Natur mit dem Gesetz der Gravitation als deren Grund erklärt, ist sofort der schlaue Ontologe zur Stelle und fragt, ohne dafür ein Argument für nötig zu erachten, "darüber hinaus" nach dem Grund des angegebenen Grundes, in dem unverschämten Glauben, die physikalische Erklärung dadurch mit einem Minus ("Naivität") versehen zu haben. Es geht ihm explizit nicht darum, der Wissenschaft dabei zu helfen, etwa unzureichende Erklärungen ihres jeweiligen Gegenstandes zu vervollständigen; das soll sie nur schön selbst machen, fällt dies doch ganz in die "besonderen (!) Wirklichkeitsbereiche", wohingegen der Auftrag der Ontologie an sich selbst ja gerade darin bestehen soll, ganz jenseits aller Besonderheit und damit Bestimmtheit ausgerechnet deren "Voraussetzungen" zu klären.

Die Ontologie tut also so, als habe sie durch die bloße Tatsache, daß das Naturgesetz überhaupt besondere Bestimmungen hat, die Berechtigung gewonnen, dessen Bonität als Grund der durch es erklärten Naturphänomene anzupinkeln. Das Argument dafür lautet, daß alle bestimmten Gründe, die es gibt, sehr unsicher seien, weil davon abhängig, daß es die diese wiederum begründenden Gründe gibt. Dieses ontologische Argument ist

- erstens falsch, da die "Leistung" eines Grundes, die Notwendigkeit einer bestimmten Sache zu begründen, nicht im mindesten dadurch beeinträchtigt wird, daß er selbst einen Grund hat;

- zweitens ein frecher Dogmatismus, da es der Wissenschaft zumutet, sie solle die von ihr geleistete Erkenntnis der Gründe ihrer Gegenstände bescheiden von der vorrangigen theoretischen "Existenzsicherung" aller Gründe durch die Verankerung ihrer Notwendigkeit in einem "letzten" bestimmungslosen Grund, über den man einfach nicht hinausdenken können soll, abhängig machen.

Vor diesem antiwissenschaftlichen Anspruch, die Wissenschaft solle solchermaßen gefälligst ihre Ergebnisse" hinterfragen", d.h. ihnen nur bedingte Gültigkeit zubilligen, dessen Nichterfüllung die Ontologie der Wissenschaft als deren Mangel andichten will, nimmt sich jeder bestimmte Grund also allein durch die vom Ontologen ersponnene Vorstellung "naiv" aus, daß es ihn als "nur" bedingt existenten (= er existiert nicht ohne Grund) ja ebensogut auch nicht geben könnte, und dann wäre mit ihm ja auch seine Leistung futsch, die Notwendigkeit eines Stückes Welt zu "garantieren".

So dämlich dieser "Einwand" gegen die Wissenschaft ist - bessere Argumente gibt es nun einmal nicht für das philosophische Ideal eines Grundes, der die Existenz der begründeten Sache nicht "nur" insofern er existiert, sondern mit unbedingter, absoluter Notwendigkeit setzt. Dazu muß auch die Existenz des Grundes selbst unbedingt sein, womit an ihn die Anforderung gestellt ist, nicht nur die Sache, sondern auch sich selbst zu begründen: Dieses "Absolute" ist das "Sein", das sein eigener Grund ist (denn der "Grund "einer bestimmungslosen Qualität kann selbst ja auch keine Bestimmungen aufweisen; da sich aber "reine Unbestimmtheiten" nicht voneinander unterscheiden, ist hier der Grund mit seinem Begründeten identisch).

Die logische Kategorie des Grundes wird auf diese Weise in eine moralische verwandelt: Als von den Bestimmungen des jeweiligen Gegenstandes (der als bestimmter eben immer einen besonderen Grund hat) unabhängige positive Notwendigkeit für ihn, nicht als Erklärung, sondern als Rechtsgrund seiner Existenz, wird sie zum Wert. Wenn somit die Existenz aller Dinge auf Werten beruht, dann ist die Welt als gut begründet gerechtfertigt und zu akzeptieren.

 

5. Naturphilosophie: Die Frage "WOZU?"

Die moderne Philosophie befaßt sich auch mit der Natur. Sie kümmert sich dabei weder um eine Erweiterung des Wissens über die Natur - wie die Naturwissenschaftler - noch um die Möglichkeiten der nutzbringenden Anwendung des Wissens über Naturgegenstände - wie das in den Ingenieurwissenschaften geschieht.

Um das Verhältnis von Mensch und Natur geht es der Philosophie viel grundsätzlicher:

"Daß das Bleiben in der Natur gegen die Natur ist, diese Paradoxie löst sich nur, wenn wir den Begriff der Natur teleologisch fassen und den Menschen als von Natur auf Überschreiten der Natur an. gelegtes Wesen verstehen." (Spaemann)

Ganz falsch! Auf diese "Paradoxie" kommt man überhaupt nur, wenn man die Natur zum zwecksetzenden Subjekt erhebt und dem Menschen als Maß seines Handelns gegenüberstellt.

Abgesehen davon, daß dieses Subjekt einen ausgesprochen verrückten Zweck in die Welt gesetzt hat - es "hat ein "Wesen" "angelegt", das die Natur "überschreitet" und darin eigentlich nur den Wunsch hat, "in der Natur" zu "bleiben"; gemeint sind Menschen wie ich und du! -, abgesehen von dieser Phantasie nimmt sich der Befund einigermaßen seltsam aus. Der Grund, aus dem der Philosoph die Notwendigkeit eines teleologischen Verständnisses der Natur deduziert, setzt nämlich die teleologische Betrachtungsweise schon voraus; "Gegen" die Natur kann man nur verstoßen, wenn ihr Zwecke immanent sind; ansonsten ist es ihr reichlich gleichgültig, welche Zwecke in ihr verwirklicht werden; Natur "bleibt" sie allemal. So betrachtet, ergibt sich jedoch das feine Resultat, daß man sich die Natur so zurecht denken kann, daß es die Natur dem Menschen gebietet, die Natur zu überschreiten - und damit das Maß dafür abgibt, was der Mensch mit ihr anstellen darf.

Der Philosoph verrät hier, wozu er sich das neue Subjekt erfunden hat: als ständigen Widerpart des Menschen, an dem sich dieser moralisch zu bewähren hat. Im Umgang mit der Natur ist eben nicht alles erlaubt: Man hat Respekt vor ihr zu haben. Um diesem Appell Nachdruck zu verleihen, scheut sich der Philosoph nicht, alle möglichen Schäden, die infolge der kapitalistischen Verwertung an den natürlichen Quellen des Reichtums auftreten, zu zitieren. Aber nicht, um deren Ursachen herauszufinden, sondern um dem Menschen vorzurechnen, daß er versagt hat, insofern er nicht dem Bild entspricht, das sich der Philosoph von ihm gemacht hat. Er hat die Jahrtausende alte "Symbiose von Mensch und Natur" vergessen zugunsten einer "progressiven Herrschaft". Und weil das böse ist, empfindet der Moralphilosoph kindische Freude bei seiner düsteren Prophezeiung: demnächst wird sie - falls wir uns nicht bessern - zurückschlagen und uns die Ölreserven streichen.

Daß man die Natur gar nicht zerstören kann, weil auch ein ruinierter Wald und eine verpestete Luft noch den Naturgesetzen gehorchen, braucht den Philosophen ebensowenig zu stören, wie er nicht gewillt ist, die Ruinierung der Brauchbarkeit der Natur zu kritisieren. Er will sich schließlich nicht zum Parteigänger jener Zwecke machen, die da zuschanden gehen. Im Gegenteil: Er wollte ja nur ein Sittengemälde entwerfen, in dem der Mensch eine ziemliche Sau ist.

Daß die dafür notwendige Konstruktion eines zwecksetzenden Natursubjekts der gleichen Logik gehorcht wie die bekannten Witzfragen (''Wozu hat die Giraffe einen langen Hals?" - "Damit Kokosnuß..."), stört den Philosophen nicht. Wenn er sich bei jedem Naturphänomen die Frage stellt: "Wozu eigentlich...?", also nachdem eigentlichen Zweck der Natur, so ist das auch schon die Antwort: sie hat einen Sinn, und der Mensch soll sich danach richten.

So hat diese Wissenschaft ein bedenkenswertes Resultat: Sind die bornierten Naturvölker mangels Wissen den Naturmächten unterworfen, so erteilt diese moderne Wissenschaft den moralischen Auftrag, daß sich der Mensch den Naturmächten unterordnen muß. Wozu Wissen alles taugen kann!

 

6. Geschichtsphilosophie: Was darf ich hoffen?

Die Geschichtsphilosophie führt sich mit der befremdlichen Behauptung ein, daß der Erklärung geschichtlicher Vorgänge ohne die geschichtsphilosophische Betrachtung etwas abginge, nämlich ihre Voraussetzung. Nicht, daß sie etwas an der Geschichtswissenschaft zukritisieren hätte; und schon gar nicht; daß sie sich selbst wissenschaftlich mit der Geschichte befassen würde. Sie will vielmehr in aller Bescheidenheit mit der Klärung dieser Voraussetzungen ein Resultat der Geschichtsbetrachtung - ohne diese Betrachtung angestellt zu haben - festlegen. Der diesbezügliche Schluß hat den Charakter eines Selbstbetrugs, der in die Wissenschaft Eingang gefunden hat: Hätte die Geschichte keinen Sinn und kein Ziel, so wäre alles sinnlos. Also lautet der Beschluß - müssen wir einen Sinn hineinlesen, damit wir ihn nachher wieder herauslesen können. Dies die "moralische Verpflichtung", die ein Geschichtsphilosoph sich und seinen Kollegen auferlegt, ohne daß ihn jemand darum gebeten hätte.

Und der Nutzen dieser Veranstaltung ist ungeheuerlich: Klar ist, daß eben derselbe Standpunkt, den man in die Geschichte hinein gelesen hat - in ihr erweist sich "der Mensch" als ein "destruktives" oder "vernunftbegabtes", aber auch "gottsuchendes" Wesen -, bei dieser Betrachtungsweise als der Zusammenhang der Geschichte auch wieder herauskommen muß. Nun hat dieser Standpunkt aber, den sie in der Wirklichkeit stets nur "eigentlich" aufzeigen können, die ganze Wucht der Geschichte hinter sich, braucht sich also nicht mehr des Idealismus verdächtigen zu lassen. So sind die hohen Ideale, denen immerzu die Realität abgeht, fast schon keine bloßen Fiktionen mehr, sondern, wenigstens in der Vorstellung des Geschichtsphilosophen, als das Weiß-Warum und Movens der Geschichte, wenn schon nicht verwirklicht, so doch wenigstens auf dem Wege ihrer Verwirklichung. Man darf also trotz allem auf die schönen Ideen hoffen; die Geschichte, entsprechend interpretiert, erlaubt das. Wenn das nicht tröstlich ist!

 

7. Moralphilosophie: Was sollen wir tun?

Auch ein Philosophiestudent kommt zuweilen in eine Lage, in der er mit irgendwelchen Schwierigkeiten im Studium, Job, Privatleben oder sonst wo nicht mehr recht weiter weiß und einen Rat will. In so einem Fall käme er wohl nie auf die Idee, in eine Moralphilosophievorlesung zu gehen, denn keiner verwechselt das Thema der Veranstaltung "Was sollen wir tun?" mit einer Fragestunde an eine Art Briefkastenonkel. Er verwechselt es auch nicht mit einer Informationsveranstaltung für gesetzes-unkundige Menschen, die sich nach ihren Pflichten erkundigen. Der Professor verbringt sogar einen Großteil seines Semesters damit, vor solchen Mißverständnissen zu warnen. Praktische Probleme und deren Lösungen interessieren ihn nicht nur nicht, als' "Klugheits- oder Zweckdenken" können sie nicht oft genug zurückgewiesen werden. Ein zweckmäßiger Umgang mit der Welt gilt als einzige Verhinderung der Erfüllung dessen, was "wir" tun sollen. Man fragt also, als sei die seine fraglose Selbstverständlichkeit und Aufgabe der Wissenschaft, nach den Pflichten, die der Mensch zu erfüllen habe, weswegen die Gesetze im Gegensatz zum "Eigeninteresse" schon' mal ganz gut wegkommen; immerhin zügeln sie dieses, und es stellt sich bei ihnen lediglich die Frage, ob sie auch die "wahren" Pflichten sind. Offensichtlich reicht es der Moralphilosophie nicht, daß den Leuten per Gesetz eine ganze Menge Pflichten auferlegt werden und sie sich in der Regel auch an sie halten - sie begreift es als einen Auftrag ihrer Wissenschaft zu beweisen, daß Pflichten vernünftig sind, daß Beschränkungen ganz jenseits allen Zwangs, mit dem sie in die Welt gesetzt werden, ganz einfach zum Menschen dazugehören, wenn nicht überhaupt seine Natur - seine "eigentliche" versteht sich - ausmachen. Das Argument dafür heißt schlicht und einfach, daß man doch wohl nicht bestreiten könne, daß die Leute moralisch handeln und urteilen. Das soll auch nicht bestritten werden, doch ist das Faktum der Moralität weder eine Erklärung der Moral noch ein Ausweis ihrer Vernünftigkeit.

Eine solche Veranstaltung sollte man also tunlichst nicht besuchen, denn

1. ist es wissenschaftlich gesehen ein Unsinn, nachweisen zu wollen, daß der Mensch schlecht beraten ist, seinen Interessen nachzugehen;

2. ziemlich arrogant, ständig darüber zu rechten, was die Leute zu tun und zu lassen haben; und

3. sollte man sich lieber fragen, wieso man immerzu Geboten gehorchen muß, und schauen, daß man sie los wird, anstatt sich allerlei gute Gründe für sie auszudenken.


 

8. Existenzialismus: Die Schuldfrage

Es gibt eine Spezies von Philosophen, die sich kritisch gegen jene Tour wendet, aus der Menschennatur Gebote fürs Mensch sein ableiten zu wollen. Dabei fällt ihnen aber nicht auf, daß es ein Widerspruch ist, daß sie so als unwirklich vorgestellte Natur ihre eigene Realisation gebieten soll. Sie wollen vielmehr die Freiheit dagegen ins Feld geführt haben:

"Der Mensch ist verurteilt, frei zu sein." (Sartre)

Gegen die natürliche Determination (die ja bei den Moralphilosophen gerade als Auftrag an den freien Willen existiert) setzen Existenzphilosophen den Witz einer Determination zur Freiheit. Schwer soll man es ihnen zufolge ausgerechnet dadurch haben, daß man sich seine Zwecke selbst setzt. Auf einen solchen Quatsch kommen sie freilich nur, weil ihnen - genau wie den angegriffenen Moralphilosophen - bei "Freiheit" immer gleich "Verantwortung" einfällt, und bei "Zwecke setzen" "legitimieren". Eine ziemlich verrückte Verkehrung. Denn während ich in der Verfolgung meines Interesses die dafür benötigten Dinge mir zum Mittel mache, ist das Legitimieren meines Tuns das genaue Gegenteil davon: ich stelle mein Interesse als von dem, gegenüber ich mich rechtfertige, ununterschieden vor, ich behaupte mich also geradezu als Mittel meiner Umgebung.

Während nun die Moralphilosophie nach Maßstäben für legitimierbares Handeln sucht, entdeckt ein Existenzphilosoph an derartigen Maßstäben, daß mit ihnen die Möglichkeit der heuchlerischen Berufung auf sie gegeben ist. An der Differenz zwischen Individuum und Sollens gebot - und nur als Differenz nehmen sie diesen Gegensatz überhaupt wahr! - stößt Existenzialisten auf, daß sich diese vom Individuum ausnützen läßt zum Zwecke der Entschuldigung seines Tuns. Der Existenzialist verlangt nach einer Verantwortlichkeit, die ganz und gar in das Subjekt fällt und von daher jede Möglichkeit der Exkulpation ausschließt. So kommt er darauf, den Menschen qua Existenz für verantwortlich zu erklären.

So ist der existenzialistisch bestimmte Mensch schlimmer dran als ein Christ, trägt er doch einfach dadurch, daß er ist, die Verantwortung für die ganze Welt auf seinen Schultern, und einen lieben Gott, von dem er sich vergeben lassen könnte, hat er deswegen auch nicht. Bei allem und jedem, was um ihn herum passiert, muß sich der Mensch sagen lassen, daß es in seine Verantwortung fällt. Vom Standpunkt einer derart generellen Schuldzuweisung ist auch klar, daß man vom mehr oder Minder bereitwilligen Mitmacher eines Krieges zu dessen eigentlich tätigem Subjekt wird:

"Wenn ich in den Krieg ziehe, so ist dies mein Krieg." (Sartre)

Natürlich weiß auch der Existenzialist, daß die Existenz nicht der, Grund für den Krieg ist; aber was hindert ihn daran, der lesenden Menschheit eine solche Sichtweise nahezulegen?

Also: Bei allem, was auf der Welt passiert, die Schuldfrage wälzen und sich selbst als Schuldigen ausmachen! Das führt zwar nicht dazu, daß man mit Gründen bekannt wird, aber immerhin dazu, daß man sich selbst als verantwortliches Subjekt verachten und lieben, jedenfalls "begreifen" lernt.

 

9.  Dialektische Philosophie: Was darf ich kritisieren?

Auch für kritische Geister hat die Philosophie etwas zu bieten. Klar, daß hier Kritik nicht darin besteht zu sagen, was einem nicht paßt, und dafür auch noch ein paar Gründe vorzubringen. Kritik muß "immanent" vonstatten gehen: Man stellt sich auf den Standpunkt der kritisierten Sache und entdeckt lauter Anhaltspunkte dafür, daß sie ihren eigenen Maßstäben nicht genügt. Schließlich will man im kritisierten Gegenstand ein Recht haben, ihn zu kritisieren - alles andere wäre zu viel herausgenommen.

Die Welt einmal dialektisch betrachtet, tun sich so auch lauter Widersprüche auf. Eine Diagnose, die recht sonderlich ist, erfährt man doch nicht einmal, was da in welcher Hinsicht widersprüchlich sein soll. Mit der Konstatierung von Widersprüchen ist diese Philosophie schon fertig, bevor sie etwas gesagt hat. Das Prädikat "widersprüchlich" zeichnet nämlich ebensowenig wie die Prädikate "einheitlich", "begründet" usf. etwas aus, weil es logische Kategorien sind, die man in ihrer ganzen abstrakten Armut an allem auffinden kann wenn man darauf aus ist. Daß es den kritischen Philosophen ausgerechnet die Kategorie des Widerspruchs angetan hat - der Ontologe bevorzugt die des Grundes, weil er auf den Satz scharf ist: Was sein muß, muß sein -, ist so auch nicht in der Sache begründet, sondern in ihrem Anliegen, - in der Sache einen Mangel zu entdecken, der ihr selbst das Leben schwer macht: Zerfällt alles in zwei sich widersprechende Seiten, so ist es 'mit sich selbst nicht in Eintracht' und berechtigt zu Kritik. Zwar ist auch dies :kein logischer Befund,, sondern ein moralischer; aber es kam ja auch nur auf letzteren an: Was darf ich kritisieren?

Ausgerechnet dort, wo sie kritisch werden, sich in einen Gegensatz zur Welt begeben, haben die Philosophen kein dringenderes Bedürfnis, als sich mit ihrer Kritik an der Welt auf sie berufen zu können. So kommt einerseits eine untertänige Frage zustande, die nach der Erlaubnis fragt, kritisch zu werden, und andererseits Hoffnung auf, weil die kritisierte Welt sich durch ihre widersprüchliche Beschaffenheit selbst kritisiert. Zufriedenheit stellt sich ein, weil man die Welt als die Verwirklichung der eigenen Sichtweise kennen gelernt hat, und so ist auch eines - woran man bei Kritik doch eigentlich zuerst denkt - völlig abwegig: Gegnerschaft.


 

10. Anthropologie: Was ist der Mensch?

Die Frage "Was ist der Mensch?" hat sich die Antwort schon erteilt. Sie setzt nämlich ein Subjekt in die Welt, das von allen Qualitäten, welche die Menschen und ihr Treiben ausmachen, abzusehen gebietet, um dann nach der Qualität dieser Abstraktion zu fragen:

". hat sich die philosophische .Anthropologie als eine systematische Disziplin konstituiert, die sich einmal mit dem Menschen 'als Menschen befaßt." (Lexikon der Philosophie, S. 10)

Der Mensch als solcher ist eben das Gebot, alles, was Menschen sind und tun, so zu betrachten, daß es eben Menschen sind, die solches tun und sind und nicht - ja, was eigentlich nicht?

Das Tautologische der anthropologischen Fragestellung ruft das Bedürfnis nach einem Abgrenzungsgegenstand hervor, von dem man den Menschenunterscheiden kann, weil man gar nicht positiv sagen kann, was dieser selbst ist. So kommt die Anthropologie" auf einen verkehrten Vergleich von Mensch und Tier: der Mensch ist, daß er sich vom Tier unterscheidet:

"Wesentliche Ideen dabei sind: die Unterschiedenheit des Menschen vom Tier durch Instinktarmut bzw. schwäche, die zugleich Instinktentbundenheit und Freiheit darstellt. die Welt'offenheit' gegenüber der Umweltverhaftetheit des Tieres." (a.a.O., S. 9 f.)

Während ein korrekter Vergleich die positive Kenntnis beider Seiten voraussetzt, wird hier jeweils eine Seite als Fehlen der anderen bestimmt: Tier nix frei, alles verhaftet; Mensch nix Tier, von Gebundenheit entbunden.

Wenn das Tier durch seinen Instinkt an die Umwelt gebunden ist, wird nicht erklärt, was der Instinkt leistet, sondern dieser als mangelhafter Wille vorgestellt, als ein Wille, dem seine Gegenstände vorschreiben ("in sie verhaftet"), was er zu tun. hat. Umgekehrt wird der menschliche Wille als ein Instinkt vorgestellt, der den Mangel hat, daß ihm die Gegenstände nicht sagen, was ,er tun soll ("Weltoffenheit").

Die Anthropologie konstruiert den Menschen als ein Wesen, das nach einer Orientierung verlangt (weil Instinkt), d.h. gelenkt sein will, aber nicht einfach wie die sorglosen Viecher eine Orientierung hat - weil ein ausgesprochener Instinktschwächling -, sondern sich selbst erst eine schaffen muß. Und hierbei muß der Mensch verdammt aufpassen, daß er sein Mensch sein nicht verfehlt. Denn sobald ein Mensch etwas will, sich bestimmte Zwecke setzt, sieht die Anthropologie sein Mensch-Sein in Gefahr, ist doch. dadurch seine Offenheit für die ganze Welt schon beschränkt. Die Anthropologie liebt den Menschen daher, sofern er sich ihrem Bild von ihm gemäß zu machen sucht und sich selbst und seine Zwecke grundsätzlich für sehr fraglich befindet:

"Der Mensch ist das Wesen, das fragt, nicht nur was ist, sondern auch nach dem Warum und Wozu, und das sich schließlich selbst 'in Frage stellen' kann." (a.a.O., S. 12)

Es lieben also ihrerseits nur solche Menschen die Anthropologie, die in den Vorschriften, die einem diktieren, was man darf und was nicht - egal wie man im einzelnen zu ihnen steht -, auf jeden Fall eine Hilfe für den nach Orientierung ringenden Menschen erblicken wollen. So menschlich kann man die Gewalt sehen, wenn man glaubt, daß die Menschen, weil und solange sie nicht wissen, wer sie selbst (doch wohl längst) sind, eine Führung brauchen, die auf ihr Mensch sein aufpaßt.

 

Was ist Philosophie?

Die Weisheit, die der Philosoph so liebt, besteht eigentümlicherweise in einer Vorschrift an das Denken: "Man muß alles hinterfragen." Er bekennt sich mit dieser Vorschrift zu der Grundeinsicht, daß die Wirklichkeit nur der unbedeutende Vordergrund ist, hinter dem sich das Wesentliche verbirgt, und damit zu einem Verfahren der Erklärung, das die Abstraktion von der Wirklichkeit zur Voraussetzung dafür macht, deren Gründe - die "eigentlichen", versteht sich - zur Sprache zu bringen. Kein Wunder, daß der Philosoph über alles Bescheid weiß: Mit seiner Abstraktionskunst hat er sich freie Hand geschaffen für die idealistische Deutung der Wirklichkeit. Das hat der Philosophie den Ruf einer besonders gründlichem, bis ins Weltfremde gehenden Wissenschaft eingebracht. Man kann das auch so sagen: Dummheit paßt zu diesem Geschäft; Wissen hingegen kann nur stören.

Trifft ein Philosoph auf jemanden, der etwas weiß, so belehrt er ihn, daß dies gar nicht möglich ist. Stolz hält er ihm entgegen: "Ich weiß, daß ich nichts weiß." Daß er es noch nicht einmal beherrscht, die Konstatierung seines trostlosen Geisteszustandes in eine widerspruchsfreie Form zu bringen, liegt daran, daß mit dieser Feststellung sein Gegenpart gemeint ist: Der hat die gehörige Skepsis gegen seine Urteilskraft .vermissen lassen. Seinem eigenen Verstand, den er dazu anstrengt, die Unmöglichkeit, etwas wissen zu können, zu beweisen, vertraut der Philosoph durchaus. So wird vom Philosophen, ohne daß er sich 'der Anstrengung zu unterwerfen hätte, die Fehlerhaftigkeit eines einzigen Gedankens zu kritisieren, und damit grundlos, der Anspruch auf Wissen ganz prinzipiell bestritten. Sich nach seinem Verstand zu richten, gehört sich nämlich in den Augen des Philosophen nicht; Glauben hält er für die angemessenste Stellung zur Welt - und dafür. ist dann auch wieder vom Verstand Gebrauch zu machen.

Den Verstand schickt der Philosoph nämlich auf Sinnsuche. Daß es um das "Gute, Wahre und Schöne" geht, darüber besteht für ihn eh kein Zweifel; und wo diese Klarheit besteht, da wird die Sinnsuche in der Welt auch fündig. Nichts, was sich nicht mit einem guten Grund versehen ließe; ein Verfahren, das das Mißverständnis, dem Philosophen ginge es um Gründe von diesem und jenem, gar nicht mehr aufkommen läßt: Es geht ihm um Gründe, die das Einverständnis mit der Welt vernünftig erscheinen lassen. In der Kategorie des Sinns spricht er seine affirmative Stellung zur Welt als Eigenschaft der Welt aus, und wo er zu dem "Urteil gelangt, daß in der Welt alles "sinnlos" ist, formuliert er den untertänigen Wunsch, mit der Welt einverstanden sein zu können. Wenn ihm dieses Anliegen versagt wird, wird er kritisch.

Lauter Verstöße gegen jenen idealen Gesichtspunkt, den er der Welt zugrunde gelegt hat, befürchtet er, und so gelten seine Überlegungen der Sorge, ob sich die Menschen auch angemessen nach ihm richten. Kein Urteil kommt mehr über seine Lippen, in dem nicht die Modalverben - können, dürfen, sollen, müssen - eine entscheidende Rolle spielen, weil er im Namen der hohen Ideen in den Kategorien von Pflicht & Erlaubnis denkt. Er kann die Leute einfach nicht mehr in Ruhe lassen. Noch die gewöhnlichste Verrichtung ist ihm Anlaß für ein moralisches Urteil. Dürfen die das? fragt er sich; und da sich im Namen der hohen Ideale so ziemlich alles rechtfertigen und verurteilen läßt, verdankt sich seine konkrete Antwort auf diese Frage auch nicht der Logik dieses Arguments, sondern den Konjunkturen des Zeitgeistes: Kriegsdienstverweigern ist heute jedenfalls vor dem. Maßstab des Guten kaum noch zu verantworten, dafür läßt sich mittels Bergpredigt und Spinoza lässig "unsere" Wehrhaftigkeit für demokratische Freiheiten begründen.

Aber der Mensch hält sich einfach nicht an die Vorschriften, die der Philosoph ihm anempfiehlt. So gehört neben dem Lob der Knechtsnatur des Menschen ein gerüttelt Maß an Menschenverachtung zum Handwerkszeug des Philosophen: Der Mensch braucht einfach eine Herrschaft über sich, die ihn zum Anstand zwingt. Das ist vernünftig; wenigstens für "uns" Menschen, von denen sich der Philosoph ausnimmt, wenn er seinen Geist mit der Macht identifiziert.